לוד כמשל
בראשית היו המעשים, והמסמכים, והניסיון למנוע מן המסמכים להתפרסם (תכנית הגירוש הגדול, תכנית ד’, למשל). אחר-כך קמה המדינה ולמדינה היה סיפור. הסיפור אינו יכול לכלול שתיקות. על כן נוצרה איזו סכיזופרניה: מחד גיסא, זלזול עמוק, בעיקר בתחומיה של “ארץ ישראל העובדת”, בדיבור: קשקשן, או פַּלְסְפָן, קוראים למי שמחטט ב’דבר’. מאידך גיסא, הערצה גדולה לנפש היפה. בשיאו של הגירוש הגדול, בקיץ 1948, שותק בן גוריון בדברו על מה שאירע לערבים. ואם אינו שותק, הוא משקר. ואם אינו משקר, הוא מתייסר. על מה הוא מתייסר? על הביזה. את השיח של הביזה הוא בונה באמצעות הביטויים הכי חריפים, ביחס ללוחמים, ביטויים שהיו מביאים עד היום לפיטורי פקידים או עיתונאים, או לגינוי ציבורי כללי. אבל עיקר יופיה של הנפש נשאר תמיד ל”סופר בחברתנו”. למשל, “הטור השביעי”. הספרות שיתפה פעולה עם אהבת השתיקה, לא כפואטיקה. להיפך, כפטפוט על יפי השתיקה. אליפלט. גם דמותו של יאיר גונן, ב”מיכאל שלי”, מעין תובנה של הבריון האלים. אבל זוהי כבר הפרוורסיה של הערצת השתיקה, עמוק בתוך ההגמוניה הספרותית והפוליטית של מושגים שאת ראשיתם ה”נסתרת” אנחנו מבקשים לבדוק. כי כאשר נכתבו הרומן הזה כבר צריך היה “להסביר”, ולא רק “לבנות”.

וכך רשם בן גוריון ביומנו שלושה ימים אחרי הגירוש, פשע מלחמה שציווה לעשותו בתנועת יד (שלושה ימים אחרי הטבח), ב-15 ביולי 1948, ח’ בתמוז, תש”ח, יום ה’:

<<הלגיון הערבי מבריק שבדרך מלוד ורמלה נעים כ-30,000 פליטים, שמתמרמרים על הלגיון. דורשים לחם. יש להעבירם לעבר הירדן>> [בן גוריון, 1982: 589].

אבל לא הלגיון ביצע את הגירוש, אלא רבין (האיש שקשה לו ללחוץ לערפאת את היד “אחרי כל מה שעשה לנו”). כל תושבי לוד גורשו באמצע קיץ לוהט (12-13.7.48) ברגל ובאוטובוסים. את הקטע הבא הכתיב יצחק רבין לעיתונאי שכתב עבורו את “פנקס שירות”. הקטע נמחק אחר-כך על ידי ועדת השרים האחראית לצנזורה על ספריהם של בכירים. שימו לב לביטוי ‘בעייה מטרידה שלא יכולנו לסמוך את פתרונה על שום ניסיון קודם’:

<<עוד הקרבות נטושים, אנו מתלבטים בבעייה מטרידה שלא יכולנו לסמוך את פתרונה על שום ניסיון קודם: גורל האוכלוסיה האזרחית. כ-50 אלף נפש, ברמלה ובלוד. גם לבן גוריון אין תשובה ובדיון במפקדת המבצע הוא שותק, כדרכו במצבים כאלה. ברור, כי אסור לנו להשאיר בעורפנו את האוכלוסיה העוינת והחמושה של לוד ולסכן בכך את ציר האספקה של “יפתח” המתקדמת מזרחה. יצאנו עם ב.ג. החוצה. אלון חזר על השאלה: “מה לעשות עם האוכלוסיה?” ב.ג. עשה תנועת יד שפירושה לגרש>>(2)

ובשולי העמוד, ביומן המלחמה של בן גוריון, אחרי שציין ביובש של ציניקן אכזר: “הלגיון הערבי מבריק שבדרך מלוד ורמלה נעים כ-30,000 פליטים”, ממהרים העורכים להציל את הציבור מפני הציניות הזאת, מאוחר מאוד, הרבה יותר מאוחר ממועד כתיבת היומנים, כמו אנשי מדע הם מציינים:

<<תושבי לוד ורמלה, אחרי ההתקוממות שאירעה בלוד בצהרי ה-12 ביולי, יצאו ברובם ב-13-14 בחודש. מרמלה החלו תושבים יוצאים עוד ב-11 בחודש, ומלוד – ב-12 בחודש. [בן גוריון, 1982, שם, הערת שוליים]

את ההיסטוריה כותבים המנצחים. לכן מוטלת האשמה על הקרבנות. ובכל זאת בן גוריון לא אמר דבר על מרידה בלוד או ברמלה. גם לא ביומנו. תחת זאת כתב באותו עמוד שביומן:

<<נתעוררה השאלה המרה על מעשי שוד ואונס בערים הנכבשות. צבי אילון דיבר אתמול עם יצחק רבין. הוא נתן פקודה לגדוד פלמ”ח (של מולה? [“יפתח”] – של [משה] קלמן [הגדוד ה-3]) לצאת מהעיר עוד שלשום. לא ברור אם יצאו, אך חיילים מכל הגדודים שדדו וגנבו. מדריך בגדוד 5 (של הפלמ”ח) דרש מהם (אנשי הכשרות!) ללכת לרמלה לשדוד >> [בן גוריון, 1982: שם]

ואחרי כן מוסיף בן גוריון ביומנו את שהציע אחד מאנשיו:

<<יוסף יזרעאלי: יש לתת הוראות למשלחת [של יוסף יעקבזון] שהולכת לאמריקה שלא יתנו ראיונות לעיתונים.>>

זוהי מצוות השתיקה. אחר-כך בא הפטפוט. הנה, כך תיאר את הטבח בלוד, אלחנן אורן, בעבודת הדוקטור שלו, שהוגשה ב-1972, עמוק בלב מבצר ההיסטוריונים של המדינה. גם כך נשמעת עבודת דוקטור, ובסוף התיאור הזה מצוטט “שיר מחאה” של אלתרמן, כמובן:

<<האוירה טעונת-המתח נתפרקה כ”רעם ביום בהיר” – יריות תותח מקרוב, רעם מנועים – והנה שריוניות לגיון בלוד! השריוניות התרוצצו ברחובות וירו לעברים. […] ב-30 דקות של היתקלות ברחובות נהרגו 2 ונפצעו 12 מאנשי “יפתח”. […] אש השריוניות הציתה ניצוץ בערביי לוד והתלקחה התקוממות. בעוד השריוניות (הירדניות) עוברות ברחובות, החלו הערבים צולפים מחלונות ומאחורי דלתות ואף החלו פורצים לרחובות, למרות העוצר, ונשקם בידם. ניתנה פקודה לירות בכל מי שייראה ברחובות. […] האש כובתה באש, שנורתה מתוך המהומה ולתוך המהומה. רימונים נזרקו מתוך המסגד, ופיא”ט הופעל נגד זורקי הרימונים. נמשכו הסריקות ברחובות ומאות נפגעו. לפי דו”ח “יפתח” נפלו באותו יום 250 ערבים בלוד. עארף אל עארף [היסטוריון פלסטינייני] מדבר על 400 חללים בני בלי שם וקובע שמתוכם נהרגו 176 במסגד. ודאי הוא שבאזור המסגדים והכנסיה במרכז העיר, היו מרוכזים גם לוחמים שפורקו מנשקם. כאשר נזרקו רימונים בסביבה זאת וחלק מן השבויים ניסו לחמוק ולפרוץ במהומה – נורו והוסבו אבידות כבדות גם ללא מזוינים>> [אורן, 1972: 169].

זהו התיאור המלא ביותר מכל הגרסאות שסופרו על אירועי לוד. כאן רוכז הכל. כל יסודות הסיפור: על הכובשים הנצורים בעיר שכבשו, על המרד, על הסכנה, על חוסר הברירה. כאן נעשה שימוש מיומן – כדי לקבל תואר דוקטור – בכל אוצר הדימויים והרטוריקות שהמדינה [האדון] דורשת מכתביה/כותביה/כתבניה. ואף-על-פי-כן, גם בין כותבי הגרסה הזאת, היו שהעדיפו לגלות קצת יותר. עוד לפני שנכתב הדוקטוראט הזה כתב ירוחם כהן, יד ימינו של רבין, את זיכרונותיו, ובין היתר, בצד הגרסה הרשמית טרח לציין: “היה זה מחזה מזעזע ומחריש אוזניים. נשים יללו בקולי קולות וזקנים אמרו פרקי תפילה כאילו חזו במוות במו עיניהם” [כהן, 1969: ע”מ 160].

זהו ההיבט המעניין אותי כאן במעבר המהיר בין הסיפור של ההיסטוריה, להיסטוריה של הסיפור: במקום שבו אפשר להתמודד עם הדימויים הקיימים כבר, תמיד קיימים כבר, איך מתמודדים איתם? איך מתמודדים איתם סופרים/משוררים? איך מתמודדים היסטוריונים? איך מתמודדים עיתונאים? איך מתמודדות מפלגות פוליטיות? במלים אחרות, המקום שאנחנו פוסעים בו, מכאן ואילך, איננו המקום שבו מתרחש ויכוח בין “אובייקטיביות” ל”סובייקטיביות”. כאן נשַחֵק בקלות לידי מי שאיננו רוצים לשחק לידיהם. הדבר היחיד המעניין אותנו כאן הוא הדרך שבה נהפכה הסובייקטיביות הישראלית – כלומר: דבר השלטון, ההגמוניה – לעניין “אובייקטיבי”. איך נהפכה הגרסה של “כך צריך לזכור את הדברים” ל”כך אני זוכר את הדברים” ואפילו: “כך היו הדברים. כולם סיפרו. אני הרי זוכר”. ברקע, צריכה להדהד, דווקא משום כך, הנסיגה מפריצתו של המודרניזם בפרוזה הישראלית לעבר הריאליזם המאוחר, זה העושה שימוש במיתוסים הישנים. (התנועה שעשו סיפורי “ארצות התן” במהירות לעבר “מיכאל שלי”, ומשם עד “מנוחה נכונה”, וסיפורי “מות הזקן” ו”מול היערות” נהפכו עד מהרה לרומן ביוגרפי/לאומי כמו “מר מאני”). התשובה קשורה בוודאי בכל-כך הרבה עניינים סבוכים, ואנחנו, כאמור, מבקשים לבודד רק עניין אחד: איך השתתפו סופרים ישראלים בהפיכת הסובייקטיביות לאובייקטיביות? זוהי התנועה של הריאליזם המאוחר, הקלוש. תנועה הפוכה מן התנועה של המודרניזם: לא ‘מה היה הסיפור?’ (השאלה של הריאליזם) אלא ‘איך אפשר לספרו?’. קוביזם הוא הדימוי.

התלות ה”ישראלית” ב”דברים כמות שהיו” היא התלות של העלית בעולם שהיא מנהלת. ישראל היא חברה שיוּצרָה בידי העלית שלה. משום כך גדול כל-כך כוחה של המדינה ביצירת הזיכרון הלאומי. משום כך היה קשה כל-כך לנהל פנקסי זיכרון פרטיים בתחומי הזירה ה”ציבורית”, למשל – זו של הספרות. אפשר היה לבדוק באותה צורה גם את עניין הופעת השואה בתרבות. אפשר לצרף אל הדיון התרבותי על עלית שייצרה חברה/מדינה (ומייצרת מחדש יום-יום את תודעת נתיניה), גם את הפופולאריות הגדולה והמסרבת לדעוך של הפוזיטיביזם בפקולטות למדעי הרוח והחברה; אפשר להוסיף אליו את הקונסנזוס הצר מאוד של העיתונות הישראלית בכל מה שקשור לביקורת על מוסדותיה של המדינה(3), את הצנזורה העצמית של התיאטרון, את דלותו של הקולנוע הישראלי בכל מה שקשור לתיאור המתחים הקרויים “חברה”. כאמור, הדיון בהגמוניה של המדינה, בשיתוף הפעולה הנלהב של סופרים בבניית “התודעה העצמית של החברה”, כל הדיון כולו צריך להיתפס גם כדיון בנסיגה מן המודרניזם של הפרוזה הישראלית לעבר הריאליזם.

נשוב אל “סיפור לוד” מאת אלחנן אורן. ההיסטוריון-מטעם לא פיקפק בעובדה אחת מן העובדות שעמדו לרשותו. מעבר לזה, חבל לחפש בתיאור של אורן את הקשר בין הטבח ובין הגירוש, או הקשר בין הכוונה לגרש ובין הטבח. את כל אלה – הס מלהזכיר. הגירוש לא היה. את כל עשרות הטראנספרים אסור להזכיר, אפילו לא ברשימה פומבית אחת, כי לא היה קשר בין זה לזה, כי קשר בין זה לזה היה ממוטט את “הסיפור” של המדינה, הסיפור שבו הארץ היתה ריקה, אחר-כך הופיעה בה ‘בעייה מטרידה’ ואחר-כך הבעייה ‘נטשה’. והרי לסיפור ההיסטורי, כמו לסיפור “הריאליסטי”, יש תולדה: סיבה ותוצאה. ומשום שאנחנו מעיפים עין לעבר המודרניזם, מקצה-קצהו, בסמוך לדעיכתו – כך אומרים – עם סוף המאה, אנחנו יכולים רק להוסיף, שהסיפור של המדינה אינו יכול להרשות לעצמו קריאה כפולה, למשל, שהסיפור המודרניסטי תובע, ומשום כך הקשר בין הטבח לגירוש אינו יכול להיבדק, אפילו כהשערה, אלא אם הקשר משרת את המדינה. כלומר שייך ל”מובן מאליו”. ויש גם קריאה כפולה אחרת, מחוץ לסיפור, זו הכוללת גרסה רשמית, וקריצה “בינינו-לבין-עצמנו”: החבר’ה מגדוד 9, או 890, או כנופיות אחרות.

עניינו של המאמר הזה הוא, אחרי הכל, פן אחד או שניים של מושג ההגמוניה. ובנלווה אליה גם הריאליזם בספרות העברית, התלוי כל-כולו בהגמוניה הזאת, ומהווה חלק ממנה, וניזון ממה ש”מוסכם על כולנו”, בזכותה. טבח לוד הוא רק “דוגמא”, ואפשר היה לדבר באותה מידה גם על גירוש רמלה, או על טבח דוואמיה, או ספסף, או בלד א-שייח, או מקומות רוויי דם אחרים שנפקדו מן הנרטיב, הודות למאמץ השיכחה (על רקע דיר יאסין, שנזכרה הודות למאמץ הזיכרון הלאומי, כדי לנקז, במודע – והרי בן גוריון היה רב-אמן של תכנון הזיכרון הלאומי – את מה שאירע, כל-כולו, אל ‘הדבר’ הזה, בגלל אותם-הללו שלא היו “משלנו”, כלומר אצ”ל, לח”י).

הזיכרון והשיכחה הם חלק מן ההגמוניה ומבניית הלאום. אידיאולוגים של מדינת הלאום המציאו את זיכרון המתים שנושאי דברם הם הלוחמים החיים, כלומר האידיאולוגים. גם השיכחה קשורה בבניית הלאום. אידיאולוגים לאומאים(4) כמו הבלשן הצרפתי, ארנסט רנאן, הפכו את השיכחה הזאת אפילו לצו אידיאולוגי. ואמנם, בן גוריון ידע בדיוק מה הוא רוצה שייזכר, ומה הוא רוצה שיישכח. בניית האומה הישראלית כללה הרבה מאוד דברים ש”צריך היה לשכוח” (יידיש, ומה שעוללו למזרחים, כשהובאו לכאן, והגירוש) והרבה דברים “שצריך היה לזכור”: למן “עם סגולה” והאבות, ובית שני, ובר כוכבא, ואחר-כך גם מרד גטו וארשה כנציג/מייצג של זכר השואה.

מה שמעניין אותנו כאן הוא התגבשותה של הגמוניה בעזרת האינטליגנציה והמשבר הפוליטי מסביבה. נקודת מפנה חשובה היא נקודת המפנה של “ההיסטוריונים החדשים”. בני מוריס פירסם את תיאורו-שלו לטבח לוד ולגירוש תושביה עוד ב-1987. בדרך כלל עובדות. לפעמים גם אפולוגטיקה. מי שכעס עליו בצד הישראלי, כעס עליו למרות האפולוגטיקה. היה רעש. הנהו התיאור של טבח לוד בזהירות גדולה עם תיאורי רגש מסַבְּרים. בני מוריס מאמין גדול בעובדות, רק עובדות, ואף-על-פי-כן, הוא מתעקש להוסיף פה ושם גם את תחומיו הנרטיביים של מכלול העובדות. הנה גרסתו מ-1987 (אחרי מלחמת לבנון) לאותו הקטע שאורן תיאר ב-1972 (בין מלחמת 1967 למלחמת 1973):

<<השקט שהשתרר בלוד הופר ב-12 ביולי בשעה 11:30, כאשר שניים או שלושה משוריינים של הלגיון נכנסו לעיר, אם משום שתעו בדרך ואם למטרות סיור. בחילופי היריות שהתפתחו ונמשכו חצי שעה נהרגו ככל הנראה שניים מחיילי הגדוד השלישי ו-12 נפצעו. המשוריינים נסוגו, אך רעש הקרב הקצר הניע אחדים מתושבי לוד לצלוף על החיילים הישראליים בעיר. נראה כי סברו שהלגיון הערבי עורך התקפת נגד והם ביקשו לסייע לו. היתה זו הפתעה לא נעימה ל-500 החיילים הישראליים שנמצאו בעיר, פזורים בכיסים מבודדים למחצה בלב רבבות תושבים עוינים, בהם גם חמושים. הם חשו מאוימים ופגיעים, והתקפה זו הרגיזה אותם שבעתיים, משום שסברו כי העיר נכנעה. מפקד הגדוד השלישי, משה קלמן, ציווה מיד על חייליו לדכא את הצליפות – שתוארו לימים, על ידי היסטוריונים וכותבי רשומות ישראלים כ”מרד” – בכל חומרת הדין. החיילים נצטוו “לפתוח באש על כל מטרה ברורה”, או, לחלופין, “לפתוח באש על כל הנראה ברחוב.” אחדים מתושבי העיר, שהיו סגורים ומסוגרים בבתיהם בגלל העוצר, נאחזו בהלה, אולי משום שהאמינו כי מתנהל טבח רבתי. הם פרצו לרחובות ושם נקצרו על ידי אש החיילים. היו גם חיילים שירו והטילו רימוני יד תוך הבתים שמתוכם, כך חשדו, פעלו הצלפים. במהומה הכללית נפגעו ונהרגו עשרות עצורים במכלאות ליד המסגד והכנסיה במרכז העיר, שהיו בלתי חמושים. ייתכן שחלק מן העצורים האלה ניסו להימלט, גם כן מתוך חשש מפני טבח [מוריס, 1991: 275-276].>>

איש לא טרח אפילו לסתור את תיאורו של מוריס. מי שהתווכח איתו לא התווכח איתו על העובדות. חמור מזה: בדיוק כמו שאף שופט לא נדרש להסביר כמה בני אדם, כמה שנות חירות, שלח לכלא, בעזרת הודאות שהוצאו בעינויים, אחרי שכבר יצאה ההודאה ברבים – השב”כ מענה, בדיוק כך גם איש מאלה שפירסמו עובדות אחרות על הטבח והגירוש – (ההיסטוריונים-שמטעם)  לא נדרש אף פעם להסביר מנין נטל את האלמנטים השונים של הסיפור, ובנה באמצעותו סיפור שכונה “כובשים נצורים”. כי זו עוד יחידת סגנון בקונצרט הישראלי: השתיקה, הפטפוט ומה שאומרים “שלא לפרסום”, בחדרי-חדרים: ‘יש דברים שהשתיקה יפה להם’, אין לך מקום בארץ שבו שולט הווי הקליקה, כמו בתוך החוגים הרחבים כל-כך של אנשי הצבא וזרועות הביטחון. וגם זה נהפך לחלק מהידע ההיסטורי העלום והמוזר: מעין תורה שבעל-פה. ‘לא גילית שום דבר חדש’, אומרים למי שגילה פתאם את הרצח הזוועתי בדוואמיה, למשל, ‘כולם הרי ידעו שהחיילים של מ. ד. עשו את זה’, ורק אתה לא ידעת, ‘כולם ידעו’, אבל ‘יש דברים שהשתיקה יפה להם’ וכולי. (ומנין גילתה יואלה הרשפי את הגוויות בבאר הסתומה במושב אמציה(5)? מלשונם הקרועה של הפליטים מעבר לקו הירוק, שרואים את שדותיהם, שאת מתיהם לא יכלו אפילו להביא לקבורה, וגם לא את העוללים שנטבחו שם).

‘כל אחד יודע’ שכאן היה כפר, אבל ‘אף אחד לא יודע’ שמתוך 600 כפרים – 400 נהרסו. הידע אינו קיים, והוא קשור בזיכרונות אישיים שהזיכרון הכללי דרס. וגם אם “כל אחד יכול לדעת”, תרגומו של המידע הזה נהפך לתיגר על “זכותנו לשבת כאן”, כלומר מה שאינו שייך לסיפור, כי הסיפור אינו יכול לוותר על נושא הסיפור, ונושא הסיפור הוא ‘קיומנו’. היתר הם “נפקדים-נוכחים”, חסרי לשון, ויש להם, כמובן, איך לא, “הרבה שנאה בעיניים”, הפחד של האובססיה, הפחד של הקסנופוביה. עולמנו הלשוני (הפומבי) לא כולל את המידע הזה. והמידע הזה מסתיר את מקורו, המספר אינו ניכר, נחבא הוא, מתעקש להיות “אמת כללית”, ולא “אחת מן האמיתות”. ריאליזם גס נדרש מתלמיד הספרות וההיסטוריה המתכוון להיות סופר ולכתוב על “חברתנו”.

כי זה טיבו של סיפור המדינה, התודעה האחת, הקולקטיבית: כמו סיפור ריאליסטי טוב, יש תמיד הסכמה על ה”מניעים”, ולכן יש גם “הסכמה” על מניעים (ה”סבירים”, ועל אלו שאינם סבירים). וכמובן, גם סוגים שונים של דיסקרדיטציה. והסיפור ה”אמיתי”, הריאליסטי, הוא כביכול נטול מטאפורות, אלא – אבוי – הוא בעצמו מטאפורה. למשל, אנחנו הנצורים. תהא הסיטואציה אשר תהיה: אנחנו הנצורים. וגם: המעטים נגד הרבים.

ועל כן, מי שחשב שספרו של מוריס יחולל “מהפך” באופן החשיבה של הישראלים לא הבין כמה התבצר לו הנרטיב השליט לפחות מאז השתיקה הבן גוריונית והפטפוט האלתרמני, והליחושים של “מה שידוע בינינו לבין עצמנו”. אלמלא התבצר הנרטיב, מן הסתם גם לא היה רואה הספר ההוא אור בעברית. אדישות היא אולי השם הנוח יותר ל”מובן מאליו” הציוני. וה”מובן מאליו” הוא האתגר של האידיאולוגיה. (כל אידיאולוגיה מתחילה ב”בראשית”, ומסתיימת בהנחת הווה על עתיד של “ועד עולם”: למשל “בראשית היינו נרדפים” וגם “בראשית הובטחה לנו הארץ”, ולכן “עד עולם נהיה צודקים”). הפרטים יכולים להשתנות. הסיפור לא. לא אדישות, אלא חוסר עניין יש בכל מה שנוגע ל”מה שקרה באמת”. האדישות ה”פוסט מודרנית”, ביחד עם המדושנות והמאמץ להמשיך ולפנטז על העבר (“מורשת הפלמ”ח” ושאר ארגונים ממומנים היטב), כל אלה הופכים את הוויכוח הלוהט עם ההיסטוריונים החדשים לקצת-מגוחך. ומכל מקום, ניגודים פוליטיים, בין “ימין” ל”שמאל” (ניגודים-משניים), אינם צריכים לטשטש את העיקר: שההגמוניה הפוליטית במדינת ישראל מצוידת כבר מזמן ב”מובן מאליו”, וגם על רקע זה צריך לקרוא את השוליות הכפויה על הוויכוח עם ההיסטוריונים החדשים. ‘אמרו? אז אמרו’, מסכם קורא העיתונים. וסרטי הטלוויזיה “התיעודיים” על תש”ח מצוידים בהרבה יותר סטריאוטיפים “פלמ”חניקיים”, משהיו בסיפורי דור תש”ח. (כזה היה, למשל, סרטו של אורי גולדשטיין על כיבוש סאסא – 1990 – בטלוויזיה הישראלית, אחרי כל מה שנכתב ונאמר, נראו הבחורים במכנסי החאקי וכובעי הטמבל עוד יותר סטריאוטיפיים/מיתולוגיים משנראו אצל שחם, מוסינזון ושמיר).

השיר של אתרמן ‘על זאת’ [אלתרמן, תשי”ד: 24] שנכתב בעקבות טבח לוד, נפתח בבית הזה, באמצעות מטונימיה מזעזעת, מזעזעת יותר מתיאור “דוקומנטרי”:

חָצָה עֲלֵי גִ’יפּ אֶת הָעִיר הַכְּבוּשָה,
נַעַר עַז וְחָמוּש… נַעַר כְּפִיר.
וּבָרְחוֹב הַמֻּדְבָּר
זָקֵן וְאִשָּה
נִלְחֲצוּ מִפָּנָיו אֶל הַקִּיר.

וְהַנַּעַר חִיֵּך בְּשִׁנַּיִם-חָלָב:
“אֲנַסֶּה הַמִּקְלָע”… וְנִסָּה.
רָק הֵלִיט הַזָּקֵן אֶת פָּנָיו בְּיָדָיו…
וְדַמּוֹ אֶת הַכֹּתֶל כִּסָּה.

והנה תיאור פחות אכזרי, אף שאינו עושה שימוש במטונימיה של אלתרמן (כאילו הפשע בוצע שם בעטיו של איזה נער אכזר אחד). הנה תיאור הנצמד לפרטים שמתוכם צמח כנראה הטבח:

<<המשוריינים והג’יפים של “הזקן” בפיקודו של משה ד. התפרצו פנימה. מרחוק ראינו את מסע הג’יפים. כרוח סערה דהרו-חלפו ופלטו אש קטלנית לכל עבר. מטחי היריות הלמו בחלל האויר. עברו בסערה את לוד הערבית ולא היה כוח שיעמוד בפניהם. כך הגיעו עד קרבת רמלה. כאן ערך להם האויב קבלת-פנים “חמה” מבנין המשטרה, אחדים מהם נפגעו והשיירה פנתה אחורה ושוב טסה-עברה עם נפגעיה את לוד וחזרה לבן-שמן, ממקום שיצאה. במסע-טירוף זה היכו בתדהמה ובתימהון את העיר על אוכלוסיה הערבים, אבל עדיין לא היה זה כיבוש ממש. ובינתיים כבר נע חיל הרגלים בדרך, ועמד בשערי העיר>> [גוטמן, 1948: 453].

שאלה של ביקורת ספרות: מה אכזרי יותר – המלודרמה של אלתרמן, או האפוס של שמריה גוטמן? ודאי שהמלודרמה של אלתרמן. השיר של אלתרמן הוא שיר מחאה. בשירתו הלא-תעמולתית לא כתב שירים כאלה. להיפך, כתב את “אמרה חרב הנצורים”, שהדם הכואב בו הוא – אחרי הכל – הוא דם יהודים, והדם שעל החרב הוא דם הנקם. אבל כאן, ב”על זאת”, הוא כותב שיר מחאה נגד מעשי נקם. וכיוון שאין הוא מבקש לכתוב שיר אופוזיציה – אמצע הקרבות – הוא מסתיר משהו נורא, כמו כל מלודרמה, משהו שאי-אפשר לאומרו. הרי לא מדובר בנער אחד, וגם לא בזקן אחד. בלוד, באותו יום, נטבחו עשרות בני אדם. גם ירו בגברים העצורים שבחצר המסגד. אחר-כך הציעו לאחרים לצאת מהעיר. והם שמחו – דיווחו כל המדווחים היהודים על האירוע. מכאן, נולד ה”פרט הביוגרפי” הזה שלימים נתגלה בכל עליבותו. הם שמחו. הספרות העברית מלאה במספר כל-יודע, זה המספר הריאליסטי מן הסוג הפחות מתוחכם. הוא יודע הכל. הוא יודע, למשל, ש”יש להם שנאה בעיניים” (כי לשון אין להם), ומסַפְּרֵי טבח לוד ידעו כולם לציין שהתושבים שמחו לצאת. לכן, אכזריות הסיטואציה המתוארת אצל אלתרמן אינה צריכה להטעות. השיר נכתב מתוך מטרה דידקטית. כמו חבר כנסת הצריך להגיש הצעה קונסטרוקטיבית, סיום השיר מטיף למשוררים על המלחמה:

וְלִקְהַל הַמְפַיְּטִים רָק עַל קֶסֶם הוֹדָהּ
וְתוֹרְמִים לָה רָק דְּבָשׁ עַל מִרְדֶּה
לוּ יוּכְנוּ בְּיָדָהּ עֳנָשִׁים שֶׁל פְּלָדָה!
בָּתֵּי דִּין שֶׁל שָׂדֶה!

זוהי דרישה נחרצת. כמעט הצעה לעונש מוות. אבל אלתרמן היה משורר חצר מובהק. הוא ידע הרבה יותר ממה שכתב בשיר. הנער על הג’יפ לא היה נער על ג’יפ. הוא היה מטונימיה. אותו מפלט נוח לחושדים במטאפורות. והנה כך, הגרון הפרטי של אלתרמן משרת לגמרי, ולא במקרה, את מה שרשום ביומנו של בן גוריון, זה שממנו ציטטנו כבר קודם:

<<דרוש חוק צבאי. מציעים להזמין חוטר-ישי להכין חוק צבאי יחד עם גורלי וגרין. מציעים את זליג לשלוט על השטח הכבוש ולהעמיד לרשותו כוח משטרה מיוחד עם סמכות לירות.>>

לא במקרה, הדגש אצל שני אלה, בן גוריון ואלתרמן, אינו מושם על הגירוש שבפקודה, אלא על ה’אכזריות’. על דרך הביצוע של מה ש’צריך’ לבצע. בן גוריון קר ביחס לדברים. הוא דואג לנפש האומה, כאשר הוא ממליץ על בתי דין צבאיים. אלתרמן מזדעזע. אבל אין הוא חורג אל מעבר למה שנדרש. אין להוציא מכלל אפשרות שהשיר הוזמן. מאז ומתמיד חילק השלטון, כל שלטון, את הפשעים לשניים: אלה שנעשים משמו, והם אינם פשעים, ומוטב, ליתר ביטחון, לא לדבר עליהם; ואלה שאינם נעשים משמו, ואשר על כן יש להעמיד לדין את מבצעיהם, או לפחות לדרוש כזאת. אלתרמן, מכל מקום, מסיים את שירו בנימה הפזמונאית המצוינת שלו:

וּמִלְחֶמֶת הָעַם, שֶעָמְדָה לִבְלִי חָת
מוּל שִׁבְעַת הַגְּיָסוֹת
שֶל מַלְכֵי הַמִּזְרָח.
לֹא תֵּחַת גָּם מִפְּנֵי ‘אַל תַּגִּידוּ בְּגַת’…
הִיא אֵינָה פַּחְדָּנִית עַד כְּדֵי-כָּך! (“הטור השביעי”, ע”מ 26)

‘אל תגידו בגת’ זה יפה מאוד. אבל אלתרמן לא אמר מלה אחת בעניין הגירוש. ובן גוריון חילק כמובן את השיר לחיילים. (וגם אלחנן אורן, מיודענו, זה מן הדוקטורט, מוסיף את השיר בסיום דבריו על טבח לוד, בלי להסביר מה טעם ראה להוסיף שיר מחאה כזה לאירועים שהוא עצמו מתארם כחלק מאחריות הערבים). שמריה גוטמן, שמאמרו המפוטפט התלהב מהג’יפים של משה ד. (משה דיין, כמובן) היה האיש שחיבר, כנראה, את הגירסה הפומבית הראשונה להצדקת הגירוש (ומה טוב יותר? לשתוק או לשקר?), את גרסת המרד, שהשתכפלה וחזרה והשתכפלה מספר היסטוריה לספר היסטוריה: “הם הלכו מרצונם”. עד שהמטאפורה הפכה לאמת, כלומר המטאפורה נעלמה. והסיפור נהפך ל”ריאליסטי”, בעל סבירות משלו: “הם הלכו מרצונם”, ואחר-כך הצטרף לסיפור גם “שמחו לצאת”, “להצטרף לעמם”. וכו’. הנה כך כתב גוטמן:

<<למראה המוני הגולים בני ערב עלה בלב זכר גלות ישראלית. הערבים אמנם לא היו שלולים בשלשלאות; הם לא נעקרו בכוח; הם לא הובלו למחנות הסגר. הפעם הלכו מרצונם לִבְנֵי עם מתוך פחד להישאר בחזית, אבל גורלם היה גורל גלות(6). >>

“ירמיהו”, פירושו, משורר גלות גאוני, כמו זה שהיה לנו? או אולי מי שיטיח בהם את אשמתם-שלהם? אין נביא בעירנו. דרוש נביא בשיירתם. הם זקוקים לירמיהו, ירמיהו שלהם, שהוא חלק מהזיכרון שלנו. הפלגות כאלו הן לב-ליבו של “מוסר המלחמה הישראלי”. ומיד גם העניק להם גוטמן, מרוב תשוקה ללשון מסוימת שלהם “ירמיהו” מדבר, כלומר מי שיאשים אותם בשם הסיפור שלנו, כמובן; שיעניק להם את מוסר-ההשכל שלהם, את הלשון שלהם. כי תשוקתו של המגרש המוסרי, שיספרו את הסיפור כמו שאנחנו מבינים אותו, כמו שנצטרך להבין אותו. והם – שישתקו.

בן גוריון האמין בשתיקה, משום שהאמין בכוחן של המלים להיזכר, להילמד, להיות ‘אמת’. לכן לא דיבר על הגירוש, לכן יצא החוצה, ונתן ההוראה לא מילולית. לכן שתקה מפא”י בדיוניה הפנימיים בחודשים הראשונים למלחמה, ובני מוריס עומד על כך בניתוחו. בעניין השתיקה המבוהלת ההיא חשוב לזכור שבן גוריון בנה אז “קואליציה” חדשה, לא פרסונאלית, אלא מעשית ואידיאולוגית: קואליציית ההתרחבות הטריטוריאלית: המדינה החדשה. כל היתר שקע. גם ארץ ישראל המנדטורית, הדו-לאומית, התלת-לשונית (ובעצם הרב-לשונית), גם הכוונות האחרות למדינה שלא תהיה מבוססת על “טיהור אתני”. לכן, יכול היה לזכות בסופו של דבר בתמיכת השומר הצעיר, שזכתה בהרבה נתחים מן השוד החוקי, שוד האדמות. וכאשר מתאר דן מירון את שתיקתו של אלתרמן בתחילת המלחמה, הוא מייחס לשתיקה הזאת סבך רגשי גדול (אולי גדול מדי). יכול להיות שמירון צודק. “הוא כתב בטונים חוגגים ואלגנטיים על מירוץ ההכרות של מדינות העולם במדינת ישראל” [מירון, 1991: 67]. במלים אחרות: אלתרמן פיטפט. מירון מייחס פטפטת טריוויאלית זו לאי היכולת לעמוד מול הכאב, ואף-על-פי-כן, מירון מחמיץ את הניסוח היבש העובדתי של מוריס, המסתמך על פרטיכלי מפא”י: “במשך חודשים […] – למרות גבור הקרבות – נמנעו מוסדות מפא”י, דרך קבע, מלדון במלחמה או בבעייה הערבית. דיברו על הכל – על כלכלת המפלגה, על הרחבת הסניפים, על יחסים עם המפלגות האחרות ועל הקמת מנגנוני הממשלה במדינה שתקום; אך לא דנו בנושאי מלחמה ושלום, חוץ וביטחון, וערבים “[מוריס, 1991: 433]. אבל אחרי הגירוש בפקודת היד האילמת מחוץ למפקדה ביאזור, חילקה היד הזאת את שירו של אלתרמן “על זאת”. כי כבר אמרנו: הנפש היפה ניתנה לספרות. ראוי לשים לב לעובדה שהעניין עצמו, ה”דבר”, נקרא אצל אלתרמן “זאת”. מה פירוש ‘זאת’? האם אלתרמן ידע על הטבח בלוד? ודאי. אחרת לא היה כותב את השיר. האם ידע על הקשר בין הטבח לגירוש? ודאי. אחרת לא היה נמנע מלהזכיר את הגירוש הזה (או כל גירוש אחר, בכל שירי “הטור השביעי”, גם כאשר מיחה על חיפושים אכזריים במשולש). מה פלא, איפוא, שבשנות יצירתה של האומה ה”ביטחונית”, שנות הבן גוריוניזם, כתב אלתרמן את “עיר היונה”: המדינה היתה ה”קדוש-קדוש” בדת האזרחית החדשה.

הזיכרון לפני שאבד
עוד ב-1949 פירסם ס. יזהר את חרבת חיזעה. הנה סיומו הידוע של הסיפור, העוסק בגירוש, שלא בעת הקרבות, כלומר בפשע מלחמה (וכאלה התרחשו בתש”ח בהרבה מאוד מקומות):

<<“זו מלחמה מזוהמת, זו,” אמרתי לו נחנק משהו. “דחילק,” אמר מוישה, “אז מה אתה רוצה!” ואני דווקא רציתי. והיה לי מה לומר. רק לא ידעתי לומר דבר שהוא תבונה-מעשית ולא איזו התרגשות גרידא. צריך איכשהו לזעזע אותו. צריך בקיצור ומיד להעמידו על חומרת הדברים. ותחת זאת אמר לי מוישה, כשהוא הודף כובעו לאחורי פדחתו, כאחד שתשש מרוב טרדה, וכדבר איש אל רעהו, מחטט בכיסיו אחר הסיגריות והגפרורים, ומנסה להלביש מלים דבר שצץ בו זה עתה, ענה ואמר: “אתה שומע מה שאומר לך!” אמר מוישה ועיניו ביקשו את עיני, חרבת, מה-שמה-זאת, יבואו עולים, אתה שומע, ויקחו את האדמה הזאת, ויעבדו אותה ויהיה כאן יופי!” כמובן, וכי מה? אדרבא! כיצד לא שיערתי מראש. חרבת חזעה שלנו. שאלות שיכון ובעיות קליטה. והידד נשכן ונקלוט, ועוד איך: נפתח צרכנייה, נקים בית חינוך, אולי גם בית כנסת, יהיו פה מפלגות, יתוכחו על המון דברים. יחרשו שדות ויזרעו ויקצרו ויגדילו מעשים, יחי חרבת חזעה העברית! מי יעלה על לב, שהיתה פעם איזו חרבת-חזעה, אשר גירשנו וגם ירשנו. באנו, ירינו, שרפנו, פוצצנו, הדפנו ודחפנו והגלינו>> [יזהר 1949: 87].

חבל להכביר מלים. מה שעושה יזהר בסיפור הזה איננו בגדר גילוי של ‘דבר’. ה’דבר’ הקולוניאלי היה על פני השטח. גם מעשי הפשע היו על פני השטח. לא רק בספרות. ואפילו ויכוחים פוליטיים, בימים הקשים ביותר של המלחמה, התרחשו בכל חריפותם. אינני אומר בכך שהסיפור הזה היה עניין פשוט, או שכל הוצאה היתה מפרסמת אותו (ועוד ניגע בעניין זה), ומכל מקום, הדרך להיווצרותה של ההגמוניה (ה”ביטחונית”) היתה רצופה ויכוחים. צבי לוריא, נציג מפ”ם במועצת המדינה הזמנית שואל, בעיצומם של הקרבות, בקיץ 1948, את בן גוריון:

<<האם ידוע לך, כי יישובים ערביים שלא השתתפו בפעולות צבאיות נגד מדינת ישראל ושלא נתנו מחסה לכנופיות האויב, ואשר תושביהם עוזבים את גבול שלטונה של ממשלתנו – נהרסים והולכים? האם ידוע לך כי יש בין יישובים אלה המצויים בעורף ורחוקים מקווי החזית, ואשר יקשה מאד למצוא הצדקה אסטרטגית-צבאית להריסתם? מי אחראי להריסה הזאת, ומטעם איזו סמכות ממשלתית היא נעשית?>>

תשובת בן גוריון:

<<לא ידוע לי ואין סמכות ממשלתית לכך. פעילות כזאת אסורה במפורש מחוץ לשעות לחימה ממש>> [אמיתי, 1988: 37].

זוהי תשובתו המילולית של האיש שבלי דיבור, בתנועת יד, הורה לרבין ולאלון לגרש את תושביה של לוד ואת תושביה של רמלה – מאות שנות היסטוריה נמחו בתנועת יד, ובמקומן נרשם הטקסט הרשמי: “לא ידוע לי ואין סמכות ממשלתית לכך”.

יותר מכל דבר אחר היה בן גוריון מומחה גדול למושג ההגמוניה, ולנפלאות המניפולציה על כל גווניה. לכן גם ידע איך לחלק בין הדבר שצריך “לדבר עליו” (מוסר, ביזה) ובין ‘הדבר’ שצריך לשתוק על אודותיו (גירוש, הרג לשם גירוש). אבל השאלה המעניינת יותר, לטעמי, היא לא “מה היה”, אלא איך קרה שדיבור כזה, כמו זה של לוריא, ביחס לשטחים שנכבשו ב48-‘, הפך להיות לטקסט חתרני בתרבות העברית. מתי הופקו/נוצרו משמעויות הברזל של “זכות השיבה” כאיום על השלום, או על הביטחון. אחרי שנודע על זוועות לוד (תחת פיקוד רבין), אמר איש מפלגתו וסיעתו, השר אהרן ציזלינג: “לאחר שקראתי את המסופר במכתב שקיבלתי, לא יכולתי לישון כל הלילה. הרגשתי שנעשה דבר הפוגע בנשמתי, בנשמת ביתי, ובנשמות כולנו כאן. […] נעשו גם על ידי יהודים מעשים נאציים, וכל הוייתי מזועזעת מדבר זה” [אמיתי: 41]. ואולי צריך להזכיר כי גם בתוך מפא”י היו אישים ש”לא הבינו את ההזדמנות ההיסטורית הגדולה”: הגירוש הגדול. אולי כך הסתיימה הקריירה הפוליטית של מזכ”ל ההסתדרות אז, שפרינצק, שניסה בימי הקרבות ליזום דיון על הגירוש ועל פשעי המלחמה – בהסתדרות(7). אבל השתיקה שכפה בן גוריון על מפא”י היתה חזקה יותר מהרצון הנואש של שרידי האידיאליסטים מפעם לדבר. עד כמה היה הטאבו של היום עניין לגיטימי אז, אפשר ללמוד מההתנהגות חלקים במפ”ם. גם גורמים אחרים בתוך הממסד (למשל, שר המיעוטים, שטרית, שאפילו בזמן גירוש לוד, התרוצץ לחיילים בין הרגליים כדי להפריע) הופתעו וניסו לשנות את רוע הגזירה.

בדיון בהסתדרות, יומיים אחרי שהסתיים גירוש לוד, נאם בהתרגשות ראובן בורשטיין (ברקת) והביע משאלה מטעמה של ההסתדרות “שלוד ורמלה לא תהיינה ככל הערים האחרות שנכבשו על ידינו”. יעקב חזן, בקריאת ביניים, אמר, כי הגירוש כבר בוצע [אמיתי: 38]. זהו. מכאן ואילך, בהדרגה, עם השנים, עצם המחשבה על תיקון העוול, תיהפך ל”לא מוסרית”, ל”רצחנית”, בלי שום קשר לכפרים שיושבו ולכפרים שלא יושבו. הפחד מפני חזרתם לכפריהם של פליטים החיים בישראל הוא הפחד שיוּצַר עם השנים (אקרית, בירעם, רבסיה וכפרים אחרים). “אינני רוצה להסביר”, נהפך אחר-כך ל”צדק” ואפילו “אור לגויים”. מרפסת שהורסים בגלל בנייה לא חוקית, נבנית מחדש, אם ההורסים טעו, ואנשים שגורשו בפקודה לא חוקית, לא מותר להחזיר? ואולי צריך להזכיר עוד עניין אחד: אהרון כהן, המזרחן משער העמקים, שהיה מצפן ומצפון לאנשי מפ”ם, לוחמים ואנשי התנועה הקיבוצית, שריכז את הפעילות בעניין הערבי במפ”ם ודרכו זרם המידע מן הקרבות, ארכיונו הפרטי וארכיון הקיבוץ הארצי וארכיון מפ”ם מלאים בטביעות האצבע ההומאניות שלו, גם הוא בבואו לכתוב את תולדות המלחמה פסח על פני מעשי הגירוש, שידע עליהם, שהכיר אותם מקרוב, מדיווחים, מתלונות, מבקשות עצה. עד כדי כך גדולה היתה התשוקה לעבור לסדר היום.

ובישיבת מרכז מפא”י ב-24.7.48, פחות משבועיים אחרי שגורשו הערבים מלוד, בכוח, אחרי טבח, אמר בן גוריון לחברי המרכז:

<<לפי שעה לא בא בחשבון [שנחזירם]. עד שנשב אל השולחן יחד, שני הצדדים. והם יכבדו אותנו במידה שאנחנו נכבד אותם. ואני מסופק אם הם ראויים לכבוד כמונו. כי בכל זאת, לא ברחנו בהמונים. עדיין לא קם איינשטיין ערבי ולא יצרו מה שאנחנו בנינו בארץ ולא נלחמו כמו שאנחנו נלחמים […] כאן יש עניין עם רוצח קולקטיבי>> [מוריס, 1991: 494].

לימים, תחזור הטענה התעמולתית (פנימה והחוצה), שמדובר ב”צדק מול צדק”, או ב”זכות מול זכות”. ומתחת לכל אלה רובץ תמיד מה שאדוארד סעיד היטיב לקלוט בזמן מלחמת לבנון כטיעון היוני הפרו ישראלי בדיונים הציבוריים בארה”ב [[Said, 1985. מדברים על “זכות מול זכות”, ושוללים את זכותם של הנציגים לייצג. כלומר שוויון זכויות, תוך הכחשתו בעזרת “המצב כמות שהוא”. זהו המוטיב המרכזי בדבריו של דיין על קברו של רועי רוטנברג, ואחר-כך בהרצאות של עוז ויהושע בחו”ל: פעם זכות מול זכות, ופעם צדק מול צדק. מה שבולט תמיד בנוקשותו/מוצקותו/נוכחותו הממשית מתוך התיאור המורליסטי הזה הוא היפוכו הגמור. קביעת הסימטריה נתונה בידיו של בעל הכוח לבטל אותה ברצונו, לבטל אותה בהחלטתו. הנה גם כאן, יכול מי שמבקש להפליג אל הדיון בשידוך בין מדינת הלאום/הגמוניה למודוס הריאליסטי: אני מגדיר את האמת, ואני בעל הכוח לספר אותה. ובן גוריון גם מוסיף מיד: אין להם איינשטיין. וגם ירמיהו, כך כבר שמענו משמריהו גוטמן, בצער רב שמענו, אין להם, ולכן גם כולל הסיפור את הדיבור שלנו, ואת השתיקה שלהם, כי איך ידברו בלי איינשטיין ובלי ירמיהו?

נשב ונדבר, מציע בן גוריון, ואין הוא מתכוון באמת לדבר עם הפלסטינים. (מכאן ואילך, תעמוד האופציה ההאשמית תמיד כאמצעי פרגמטי להביא אל השולחן נציגים, כאשר אי-אפשר לעמוד בקשיי הסכסוך ו”הכיבוש משחית”, ו”אין ברירה אלא להכיר בזכויות העם האחר”, והציניות הזאת מנוסחת בעיקר מפי סופרים, שעניינם כמובן “צדק מול צדק”. אבל הכחשת זכותו של הפלסטיני למדינה משלו תהיה אחת, לכל אורך הדרך, בעיקר כאשר מדברים על “צדק מול צדק”, משום שכאשר מדברים על “צדק מול צדק”, אפשר לוותר מראש על פיתרון של צדק, ולהיזקק לפיתרון של כוח. כי צדק מול צדק נותן את היכולת להניח את הרצון לצדק בצד. “עד שנשב אל השולחן יחד, שני הצדדים. והם יכבדו אותנו במידה שאנחנו נכבד אותם. ואני מסופק אם הם ראויים לכבוד כמונו”.

“כדרך כל עבר ששקע”
השתיקה המחושבת של בן גוריון, נהפכה לשתיקת מדינה, שתיקת אקדמיה, שתיקת היסטוריונים, וגם לספרות-מטעם, יערות קרן קיימת, שלטים לזכר תורמים, מושבי עולים. גם ישובים עתיקים מימי בית שני התגלו, או שוערו (כדאי לסקור ספרי טיולים: אוצר בלום של ישובים משוערים ואפילו “בדויים” מימי בית שני, ואפילו בית ראשון, ואף לא כפר פלסטיני לשעבר, ואפילו כפר קיים מומלץ רק אם יש בו בית כנסת עתיק, ולפעמים-לפעמים, כנסיה או מנזר). שלטי הדרכים מזכירים חורבות כפרים ערבים רק אם היה במקום קרב גדול, כמו בקסטל (“מהכפר נורתה אש על שיירותינו”); אם היו כפרים פלשתיניים הרי הם “כפרי פורעים”, “מרכז כנופיות” (אבל רק בחלק מן הכפרים היו קרבות וחלק גדול נהרסו בלי שום קשר לקרבות). מסגדים נעלמו כמעט בכל מקום, מעין סימנים של שפה אסורה, איתותי חיים של איזה טנק אבוד, מפחיד. הפקודות היטיבו קצת יותר עם כנסיות, בעיקר בגלל הגב החזק שלהן בחו”ל. את החורים הריקים מילאו לא רק יערות אילמים אלא גם חידוני תנ”ך וידיעת הארץ, ו”מורשת קרב” של צה”ל, וטיולים שנתיים וטיולים של מועצות פועלים, טיולי “בעקבות לוחמים”. מנגנונים אידיאולוגים כמו “החברה להגנת הטבע”, או כתבי עת ל”תולדות ארץ ישראל”, מכונים לחקר תולדות ארץ ישראל, כל אלה, ועוד שורה ארוכה של מנגנונים אידיאולוגיים וטקסים, בנו במהירות עצומה את המרכיבים החשובים ביותר של הסיפור הישראלי “העתיק”, הא-היסטורי, “הנצחי”.

מדי פעם בפעם מתעורר כעסם של היסטוריונים וארכיאולוגים בתחומיו של המדע “תולדות ארץ ישראל” נגד משרד הדתות. אכן, משרד הדתות יצר את “אתרי כהנא” (על שם ש. ז. כהנא, שהמציא מקומות קדושים למען יעלו היהודים מארצות ערב אל קברי הצדיקים, שלא היו אלא קברי שייחים ערבים; בולט מכולם הוא קבר רבן גמליאל ביבנה, קבר ממלוכי שהמונים משתטחים עליו בחסות המדינה, עם מקומות חנייה, אלפי נרות, קיוסק ושלט רשמי על זהות הקבור שם. אבל מהו קבר שמעון בר יוחאי? ואיך זה שלפני היותו קבר שמעון בר יוחאי היה זה קבר הלל הזקן, ומה היה לפני שהיה קבר הלל הזקן? כלום איננו קבר שייח ערבי? ומהו קבר יהונתן הצדיק שנהפך בשנים האחרונות למקום עלייה לרגל בעידוד הממשלה? ומהו קבר חבקוק הנביא? ושאר “המקומות הקדושים ליהדות”). הארכיאולוג מגן ברוש פירסם ב-1953 ב”משא” ערעור על “סלע החורבן” שמשרד הדתות הפָכוֹ למקום קדוש, ואינו אלא קברו של הקדוש אבו הורידה. בין נתיבות לאופקים, על שפת נחל גרר, כמו שציין ברוש בחומר ששלח לי, או כמו שכתב אז, ב”משא”: “בדרך עזה-באר שבע, על שפת ואדי אשריעה”. והנה תגובתו של ש. ז. כהנא מן ה-7.9.53, שאינה מכחישה, ואפילו בפרט אחד, את התרסתו של מגן ברוש: “מפליאה גישתכם כי התייחדות זו עלולה להיהפך ל”אבן טועין”. איך? ולמה לא ינוצל מקום היסטורי-אגדתי למקום סיור ובני נוער, שישאבו גבורה על גבורתם”(8).

אבל האיבה הארכיאולוגית/מדעית למשרד הדתות, בהיותו מכשיר פוליטי ו”לא מדעי”, כמו המחלקות ל”היסטוריה של ארץ ישראל” (מין דיסציפלינה של גיור רטרואקטיבי לפיסת גיאוגרפיה, בעזרת היסטוריה/סיפור), האיבה הזאת אינה צריכה להטעות. אחרי הכל, אלו גם אלו, שותפים בפרויקט רחב יותר, שייצר את ה”ישראלי” כבעליה של ארץ, בתודעתו, ומתוך ניסיון אלים עוד יותר גם בתודעתו של מי שלא גורש, או הצליח לחזור, או ניסה לחזור. למרבית האירוניה – מי שאינו יודע לקרוא עברית, או לא קרא את העיתון הערבי “אל-יום”(9), שהממשלה הפיצה בין הערבים, לא ידע שהארץ כבר שועברה בינתיים. “חירות הבהייה” חילצה אותו מהגיור. גיור הארץ כלל דיבור ופטפוט של טקסים וטקסטים. ומצד שני, הרבה שתיקות. האמריקאים שמרו על שמותיהם האינדיאניים של אזורים ומקומות. היהודים פחדו מן השמות הערביים. כמו בולדוזרים עבדו המעברתים, או המשעברים. גיור אלים כזה של הארץ לא היה מתבצע אמלא התגייסה העלית האינטלקטואלית לבצעו. לא רק משרד הדתות. את הג’רמק הפכו למירון וכל מטייל יהודי בגליל מחציף פנים בקראו לכפר ג’יש “גוש חלב”, כאילו ישבו כאן הערבים אלף שנים, כדי לשמור עליה, עד ש”תיכף נשוב”, מהיעדרותנו הממושכת אחרי שהותנו הקצרה. מסע שלם של שינוי שמות מקומות על סמך דמיון צלילי והשערה “מדעית” או “דתית” גייר את הארץ. הפקיד א. דותן, מהמחלקה למוסדות בינלאומיים במשרד החוץ, כותב אל שר החוץ ב-23.11.52 איך להביא להתבוללות הערבים בישראל, במקרה שתיכפה על ישראל “אבטונומיה תרבותית” לערבים. בין היתר כותב דותן:

<<אמצעי חשוב הוא החשת השיחזור של שמות גיאוגרפיים עתיקים ושיעבור שמות מקומות ממקור ערבים. במקרה זה החשוב ביותר להפיץ כהלכה את השימוש המעשי בשמות המחודשים, תהליך הנתקל בקשיים גם אצל יהודים (ביפו שכיח עדיין השם ג’בליה”, אם כי “גבעת עליה” הולך ויורש אותו. לעומת זאת לא נמצא עדיין שם עברי ל”עג’מי”, אשר את השכונה הערבית שבה מכנים עדיין כמה עולים חדשים בשם המשקר את האוזן “גטו” או ה”גטו הערבי”). על ידי הקפדה רשמית והסברה מתאימה אפשר להרגיל את תושבי “ראמי” הערביים לקרוא לכפרם בכתב ובעל פה בשם “הרמה” (רמת נפתלי), או להרגיל את תושבי “מג’ד אלכרום” לקרוא לכפרם “בית הכרם”. מפי תושבי “שפעמר”, השם הערבי, כבר שמעתי את השם “שפרעם”>>(10).

אם יש שיח אלטרנטיווי, הוא מצוי אצל הנתינים הללו, הגרים למשל בוואדי ערה, ולא בנחל עירון (ודווקא משום כך ה”הקשבה” לשיח ההוא, הציתות, ההאזנה, הבילוש הופקדה בידי מה שקרוי “מזרחנים”).

השתיקה בעניין ‘הדבר’ ההוא, היתה שתיקה “חדשה”. מן הבחינה הזאת צודק ברוך קימרלינג בקביעתו כי בניגוד לאיזה רושם שעולה עכשיו מתוך הוויכוח המתחדש על ההיסטוריונים החדשים, הדברים היו גלויים והתכסו, והדברים המזוויעים שבוצעו בתקופת המדינה נשמרו בסודיות עד היום. המדינה, מרגע שנוסדה, נהפכה לבעלת המונופול על הזיכרון והשכילה לעשות את מה שהמדינה-בדרך לא הצליחה. כתבו היסטוריה ואחר-כך כתבו לה לאום, אם לנסח זאת בצורה הקצרה ביותר(11). ויש אולי לניסוח הזה פגם שיש בכל ניסוח קצר, אבל חישבו רק רגע מה היתה העלית שייסדה את המדינה, ומה היה יחסה להמוני בני האדם שגורשו מכאן, שהצליחו להישאר ולא גורשו (“נפקדים נוכחים”, למשל), או נקלעו לכאן, או באו, או עלו, או הובאו, ותראו כמה חזק היה מושג “האמת האובייקטיבית”. כמה גדולה היתה השנאה לספק, להרהור, לערעור. הנה, נשוב לרגע לכוחו של ה”ריאליזם” בספרות העברית: כמה חשובות היו ה”נוכחות הממשית”, ה”אמת”, וה”הוכחות”  ה”הוכחות לרצף הקיום היהודי” (כולנו, אבל כולנו בניו של אחד אברהם מהתנ”ך, עד כדי כך, כולל חילונים מובהקים); ו”הוכחות לרצף קיומנו בארץ” (וכמה מן הקוראים זכו והובלו לראות את משפחת זינאתי עושה פיתות על התאבון בכפר בקיעה בגליל, כלומר פקיעין, על פי ההשערה).

מה שאנחנו עדים לו בשנים האחרונות איננו גילוי של סוד כמוס, אלא הפרה של הסכם לשתוק, הסכם לשתוק, שהלך ונוצר עם השנים, עם ההתרחקות מהמלחמה, חלק מהגמוניה. ניסוח הפרובלמטיקה כאן – פשוט: בזמן המלחמה מותר היה לדבר, במידה כזאת או אחרת, על “החזרת פליטים”, למשל. ואף כי הפליטים במושג “החזרת פליטים” הם המושא, ואילו ב”זכות-השיבה” הם הנושא, מה שנקרא אחר-כך “זכות השיבה” לא נתפס כ”סכנה ביטחונית”, למרות שהמדינה היתה ללא ספק חלשה, פצועה, ומעוטת יהודים. רק מאוחר יותר, ובהדרגה, דווקא על רקע השיפור ב”מצב הביטחוני”, כלומר על רקע התחזקות הממסד הצבאי, והיותו גורם ההזדהות הראשון במעלה, מבצע החִבְרוּת הגדול דווקא על רקע השיפור במצב הביטחוני, התבצק הטאבו על ה”דבר” הזה. כי זוהי משמעותה של הגמוניה. אפשר לחמוק ממנה וקל הרבה יותר לקבלה, כמו כל ‘אדון’. במלים אחרות, הלאומיות הישראלית נהייתה בלתי-נפרדת מן המושגים הצבאיים שהישראלים תופסים את עצמם, את עולמם, באמצעותם. “המובן מאליו” הישראלי נתפס קודם כל במונחים “ביטחוניים”.

אין לך מקום שבו “גילוי הסוד הנורא” וקבלתו כסיפור רדיקאלי מתגלים בכל היתממותם האידיאולוגית כמו בעניין סיפורו של א. ב. יהושע “מול היערות”. גם אם הקוראים הופתעו אז, לא היתה הפתעתם מחוץ לחווייה התרבותית של “באמת לא חשבנו שאפשר לדבר ככה”. דווקא בגלל הנטייה לכתוב סיפור בעל יומרה של גילוי היסטוריוני. נניח לפסיכולוגיה של הגיבור (תימהוני קצת), אבל הנה כך מתוודע הגיבור לעניין הכפר שהיה תחת ליער:

<<משלחת מטיילים עולה אליו פתאום. רוצים פשוט לשאול אותו שאלה. התוכחו, התערבו, והוא יהיה להם לשופט. היכן בדיוק הכפר הערבי המסומן על המפה? כאן צריך להיות בסביבה כפר נטוש אחד. הנה הם אפילו יודעים את שמו, משהו כזה… צריך היה להימצא בעצם פה, בתוך היער גופו… אולי הוא יודע משהו? פשוט מתוך סקרנות… הצופה מתבונן בהם בעינים עייפות. כפר? הוא תוהה ומחייך באדיבות ובסלחנות למשוגה. לא, אין כאן כפר. כפי הנראה המפה טועה. ידו של המודד רעדה>> [יהושע, 1968: 32].

אומרים שהיתה שערוריה גדולה, כשהסיפור התפרסם. אולי. הסיפור בנוי כל-כולו סביב ההרחקה של הערבי מ”העולם”. בלי שם נכנס לסיפור, כדי להתחסל, ובלי שם הוא יוצא ממנו. אם יש בסיפור תשוקת הרס של המספר, כי אז אין היא קשורה ב”קיום”, אלא באיזו אידיאה, שהסיפור הוא אליגוריה שלה, ודווקא משום שהמחבר החליט על חומרים פוליטיים: ערבים, כפר, לשון חתוכה (ואפילו כאן אין לו אומץ להניח את המעשה בידי המדינה, והוא ממהר להוסיף שאולי הערבים חתכו לו אותה). האנאלוגיה שבונה המחבר בין היהודים לצלבנים אינה נבנית על חופי עתלית. מה שעולה מתיאור החורבן המתגלה אחרי השריפה, אחרי היעלמות הערבים, הוא ההיפך הגמור מן האנאלוגיה הקצת סנסציונית בין היהודים לצלבנים, אם בכלל יש בנייה של ממש באנאלוגיה הזאת. מה שעולה חזק מכל הוא שהצלבנים כמו הערבים היו ואינם עוד. הערבי מכלה את היער בשריפה ונעלם עם המשטרה. במקום היער השרוף נשאר כפר, המזכיר מאוד הריסות של מצודות צלבניות:

<<והנה מתוך העשן, מתוך הערפל, עולה לפניו כפר קטן; נולד מחדש בשירטוטי-יסוד כבציור מופשט, כדרך כל עבר ששקע.>> (ע”מ 51)

ובקריאה לאחור, כדרך שמצווה ביקורת תרבות לעשות, כלומר לבדוק את דרכי הייצוג, ואת ההקשר האידיאולוגי של הסיפור, אסור לשכוח, ביחד עם כתרי החתרנות שקושרים לו, אסור לשכוח גם את המימד הזה. א. ב. יהושע לא רק עקר את לשונו של הערבי שלו, אלא שב וקבר את הכפר ש”התגלה פתאום”, כמו טקס חוזר לקבורה לא גמורה מקודם.

עיר היונה הנושכת
באו שנות החמישים. כלום הסכסוך במצבו הנוכחי אינו מזמין תהייה על האופן שבו “אנחנו מתוכנתים” להאשים “אותם”, את הפלסטינים? כלום השנים הקשות ההן, שנות החמישים, אינן העדות הטובה ביותר לאופן שבו “הזיכרון הלאומי”  ויהא רישומו חזק מכל ב”זיכרונותינו הפרטיים”  משתתף בהנצחת הסכסוך? מי שבאמת מבקש לברוח מן הפוליטיקה בדיון של היום על אותם ימים – יש מעטים מאוד המסוגלים לעשות זאת בלי להצטייד במנה גדושה של ציניות – נמלט אל הפזמונאות, או אל “עיר היונה” (ספר השירים המציג את הדוגמה המובהקת ביותר לעירוב בין ה”היתה מלחמה” ובין “תמיד יש מלחמה”). לפעמים מסתפקים  כאשר מדברים על השנים האלה  בזיכרון “קשיי הקליטה של העולים החדשים”, לפעמים זוכרים את המעברות. לפעמים זוכרים את החלוציות. משום מה חוזר מפעם לפעם סיפור העזרה שהוגשה בשיטפונות במעברות. לפעמים זוכרים את חוק השבות, אבל שוכחים את ההקשר של חוק האזרחות וחוק נכסי נפקדים וחוק הכניסה לישראל, ואת הפעלתו של הממשל הצבאי: כל החוקים הללו עסקו רק בעניין אחד, בהפיכת מצב המלחמה למצב של לא-שלום ולא-מלחמה, בהעברת הנכסים של הערבים לידי היהודים, תחת מצב חירום שלא בוטל אף פעם, לצד תקנות הגנה לשעת חירום, שעדיין לא בוטלו, ובלי חוקה. יצירת האומה הזאת לא היתה אף פעם אחת נפרדת מתפישת החזקה האלימה על הקרקע: את רוב הקרקעות לא הספיקו לקחת במלחמה.

ואלתרמן? הוא כתב באותן שנים את “עיר היונה”. בלהט ה”ממלכתיות” היה אפשר לעשות הכל, כמעט הכל. לגזוז פיאות של ילדים תימנים, ולחלק ילדי עולים בין מוסדות ופנימיות וקיבוצים של התנועות הפוליטיות השונות על פי מפתח סיעתי בהסתדרות הציונית ולהקים ממשל-צבאי שניהל את חייהם של מאות אלפי אזרחים ערבים, אשר נזקקו לרשות מהמושל הצבאי לכל עניין: השגת עבודה, נסיעה לביקור אצל הדודה בחיפה, או בעכו, או בטייבה. עד 1966  פעלה הדיקטטורה הצבאית (לגבי דידם של התושבים הערבים של ישראל, אזרחים ממדרגה שניה). וגם להרוג בפקודה אלפי פליטים שניסו לחזור לכפריהם, בלי שאיש “יידע” על כך, וגם לא דיברו על כך: והמפלגות, העיתונים, השופטים, הסופרים סירבו לדעת, בניגוד למה שאירע אפילו בזמן המלחמה. מה שפורסם היה מה שמותר וצריך היה לפרסם: רצח הילדים והאזרחים היהודים, טבח מעלה עקרבים, הרצח בשפרירים, גניבות הרכוש, וכמובן פעולות התגמול. אף עיתון לא פירסם את הפרטים המזוויעים על הגירוש של אלפי בני אדם, אשר ניסו לחזור לבתיהם, וגם הם כונו, לא בכדי, “מסתננים”. סודיות אופפת את מעשי הצבא בעניין שנקרא משך שנים “מסתננים”. עכשיו, כאמור, ההגמוניה של המדינה (“ממלכתיות”) משיגה את מה שהעדר “אומה” לא השיג לפני סוף המלחמה  גירסה קשוחה). היינו לגמרי “צודקים”. מהו הידע הציבורי על ה”מסתננים”? רצח של ילדים יהודים. לא יותר (מ-1950 עד 1954 נהרגו 153 ישראלים ונפצעו 202) [טבת, 1971: 430]. בשנים הללו וגם אחר-כך הרג הצבא בין 2500 ל-4500 “מסתננים”, בני אדם ששבו לכפריהם, או ניסו לשוב לכפריהם. כל תיאורֶיהַ של אותה תקופה, אשר זכתה לכותרת “פעולות התגמול”, הסתכמו במניפולציה הקבועה של מערכת הביטחון: פרובוקציה, הכוללת מעטה של סודיות (צנזורה) – תגובה אלימה, המביאה להרג אזרחים, הגוררת כיסוי פרסומי רב, ואחר-כך פעולת תגמול. החוליה החסרה היא תמיד היוזמה הישראלית, וגם אם היוזמה הזאת היא תגובה למשהו קודם, אף פעם אין היא נתפסת כיוזמה, כמחשבה אסטרטגית שמאחוריה המגמה הגדולה של דיין ומערכת הביטחון בשנים ההן: שינוי הגבולות של ישראל. גם טובי הפטריוטים בינינו חייבים להביט אל תוך מה שאפשר היום לדעת ולהסביר: כיצד נברא הסיפור כשהוא מצויד בכל כך מעט אינפורמציה? כיצד הועמסו עליו כל כך הרבה חומרים השייכים עד היום ל”סיבה/תוצאה” של חיינו: הם רוצחים אותנו. אנחנו מתגוננים.

שני מקרים פרצו אל העיתונות. בני מוריס, בספרו החדש [Morris, 1993], ואולי החשוב ביותר, טוען כי השלב הברוטאלי של הרג המוני וגירוש שיטתי של פלסטינים, נפסק, בעיקר בעקבות שני אירועים שהצליחו לפרוץ את התקשורת, בעיקר בזכות ירדן, שלתחומה גורשו ה”מסתננים”. (לעמאן היתה גישה נוחה למערב בשנים ההן, אולי אפילו נוחה מזו שהיתה לישראל). המקרה הראשון הוא זה של עין חוצוב (חציבה): ב-31.5.50 העביר הצבא כ-120 ערבים בשתי משאיות דחוסות לנקודה סמוכה לגבול בערבה, והורה להם לחצות את הגבול לירדן, אף ירה צרורות מעל ראשיהם כדי להאיץ בהם. רובם עשו זאת, ואלה שלא חצו את הגבול, כ-20 עד30 כנראה, מתו ברעב וצמא. חלק מהמגורשים הוחזקו במשך שבועות לפני גירושם במחנה מעצר ארעי של הצבא בקטרה ליד רחובות. הרוב איבדו את דרכם וחלקם מתו. הניצולים נאספו ביום שלמחרת על ידי בדואים, אחרים שרדו אחרי ימים שאכלו לטאות ושתו את מימיהם. ביום הרביעי ניצלו 70 מתוך 100. היו עליהם סימני התעללות, מכות, צריבות, רגליים מנופחות, לשני ניצולים נתלשו ציפרניים[Morris, 1993:. 157-158] . המינהל הישראלי הישראלי נדהם. שוב, כרגיל, ההלם היה מן הנזק ב”דעת הקהל העולמית”. השגרירות בלונדון דיווחה על נזק חמור וביקשה שהממשלה תוציא הודעה רשמית על “חקירה” ועל כך ש”האשמים יועמדו לדין”. השגרירות גם הרגיעה: הציבור האנגלי רגיל למקרים קולוניאליים מסוג זה. כל מה שצריך לעשות הוא להוציא הודעה “אפילו בשביל להשתיק את העניין”. בפגישה עם דיפלומטים אמריקאים הסביר טדי קולק, ראש מחלקת ארה”ב במשרד החוץ, שמטרת הגירוש ממרכז הארץ הרחק לערבה היא להקשות עליהם לחזור לבתיהם בפלשתינה הערבית. הקצין שהיה אחראי על המשלוח הועמד לדין לפני בית משפט צבאי, לדברי קולק. ישראל לא נתנה שום הבהרות, התנצלות או הודעה באיזה משפט צבאי מדובר. בדיון במפא”י ב-9.7.50, גינה ס. יזהר תלישת צפורניים והפגזת כפר בטענה שזה מסייע למסתננים: “אסור להצדיק את זה בכך שאלו היו יהודים מעדות המזרח ושהם שונאים את הערבים ומכירים אותם”. אז כבר נבנה גם החלק הזה של הסיפור. והרי גם שלחו כבר את המזרחים לאזורים שערבים גורשו מהם.

(האם נולד כבר אז השיח על העימות הגזעני-היוני הנפוץ כל-כך באמצעי התקשורת, בין “הלאומנות היהודית” (מזרחים) ובין “הלאומנות הערבית” (פלסטינים)? מי יכול להשיב על כך תשובה חד משמעית? מה היו הסיבות ומה היו התוצאות? מה מוּסַד בתודעה הציבורית כסיבה ומה מוסד כתוצאה? צריך להשיב על הדברים הללו ביום מן הימים. אבל בן גוריון האמין בתפקיד של הצבא ביחס ליהודים מן המזרח. עיתון “במחנה” מ-23.11.50 כתב: “הצבא והמדים שהוא [העולה החדש] רואה – שלו הם”. בן גוריון אמר: “יש צורך בשני דברים בעם: שירצה להילחם ושיוכל להילחם. למען שירצה להילחם הוא צריך להיות עם. ואין אנו עם […] צריך להיות הצבא בית ספר אשר יהפוך את הדור הצבאי לעם” [בן אליעזר: 1994]).

המקרה השני שהתפוצץ בעיתונות היה קשור בגירוש מקרב תושביו של כפר “נאמן למפעל”, אבו גוש. משה ארם (מפ”ם), כבר באופוזיציה וכבר אין הוא יכול להשתדל עבור הערבים בתפקיד שמילא במשרד המיעוטים בכפיפה של “ילידי הארץ” שמונו לטפל במיעוטים (השר שטרית ומנכ”לו הפתח תקוואי, גד מכנס). ארם מגיש הצעה בעניין החיפוש באבו גוש. הוא מתאר את העובדות, כמו שפורסמו אז בעיתונים:

<<גורשו ילדים שנרשמו בידיעת השלטונות לבית הספר; גורשו אנשים שנרשמו וקיבלו אספקה במשך חודשים; גורשו אנשים שנמצאו כבר יותר משנה בארץ רשומים וידועים למשטרה; גורשו אנשים שכל חטאם ופשעם הוא – ניסיון לחזור לבתיהם לאחר שהכפר הופצץ בזמנו על ידי הלגיון הערבי; גורשו אימהות שהשאירו ילדים-תינוקות וגורשו ילדים שהאימהות נשארו באבו-גוש; גורשה אשה שכרעה ללדת; גורשו שלושה עיוורים, שכנראה הטילו את פחדם על מצב הביטחון באבו גוש; גורש זוג זקנים בן 80 ובת 70, אלה היו מסתננים שסיכנו את המצב וכל זה קרה לכפר יחיד במינו אוהד כל הזמן, קשור עם הצבא בימים החמורים ביותר .>> [דברי הכנסת, 11 ליולי 1950, ישיבה קס”ה].

תשובת בן גוריון הצטיינה במידת הציניות שהאיש התברך בה. כך דיבר בן גוריון (לשונו הקרועה של הערבי):

<<אתחיל מהדבר הפרינציפיוני – חבר הכנסת ארם אמר שגירוש מסתננים זו זריקה. יש להבין שהוא מתנגד להחזרת מסתננים. זוהי שאלה עקרונית. היו חילוקי דעות בתחילת המלחמה בשאלה זו. היו אנשים שדרשו אז להתחייב שעם גמר המאורעות נחזיר את כל הפליטים לארץ. הממשלה התנגדה לכך… אינני רוצה להסביר מדוע נקטנו בעמדה הזאת ומדוע נחזיק בה…>> (שם)

שימו לב ל”שתיקה”: אינני רוצה להסביר מדוע. ותיכף אחרי השתיקה בא הפטפוט:

<<לא נעשה כל הפליה בין מסתננים ואין אנו מכירים בארץ כפרים מיוחסים שמותר להם לקבל מסתננים וכפרים שזה אסור להם>> [שם].

מי שאינו יודע למה הוא התכוון, צריך לדעת שהכפר אבו-גוש היה (בלשון העיתונות) “כפר ידידותי”, ובלשון אחרת – בעל מסורת ארוכה של שיתוף פעולה עם השלטון, כל שלטון. אבל גם אותם גירשו. מי שמתעניין לפעמים איך זה שהדרוזים – למרות “ברית הדמים” המפורסמת מן ההלוויות הצבאיות – אינם זוכים ליותר ממה שזוכים לו הערבים האחרים, תושבי ישראל, יכול להציץ לעבר הגירוש מאבו-גוש. מפ”ם לא כל-כך זינקה מכסאותיה בעניינים אחרים באותה תקופה. הגרון היה מלא כבר באדמות “נטושות” ובמה שנקרא כבר אז “נכסי נפקדים”. אבל עניין אבו גוש היה מנוגד להיגיון של מפ”ם. אבו גוש היה כפר אוהד. ואת ההיגיון של בן גוריון הם באמת לא יכלו לתפוס. לפחות חלק מהם.

כל מי שביקש לחזור נקרא מסתנן. לא רק כאלו שזרקו רימונים. וכשמדברים – ועכשו בן גוריון מדבר – יש לדבר על צדק: “לא נעשה כל הפליה”. לא פחות ולא יותר. ההצדקה לגירוש הברברי מאבו גוש, בלילה, תואר במונחים של התנגדות להפלייה. ברכט לא היה ממציא הברקה כזאת. והוא מוסיף, בן גוריון, בשביל הרקורד, הצעה בונה: “אם יש להם (למציעים) עובדות על דבר התנהגות לא הוגנת מצד שוטר או חייל… אני מבקש מהם למסור ידיעות אלה לשר המשטרה […] או לשר הביטחון”. ככה גם נולד המושג “חריג”: הבזק של דיבור בתוך השתיקה. וכך יש לקרוא את הזעזוע של בן גוריון נוכח “הביזה” (אף לא מלה על הגירוש). אגב, הקואליציה הורידה בקולותיה את העניין הטורדני הזה מסדר היום.

אם מבקשים להסביר את הצלחת ההשתקה, או מוטב, ההצלחה להפוך את הדיבור על מה שקרה, ועוד יותר מכך את הדיבור על תיקון העוול לטאבו “איום ונורא”, צריך לחפש את המקור, בין היתר, בדמותו של בן גוריון; כמי שגילם טוב מכל מנהיג ציוני אחר את תביעת המדינה מן האינטליגנציה, כולל הסופרים ואנשי האקדמיה והפילוסופים – לשתף פעולה. בנאום שנשא בן גוריון ארבעה ימים אחרי החלטת החלוקה – כותב בני מוריס – הזהיר המנהיג הציוני “מפני הבעייה הדמוגרפית: 520,000 יהודים לעומת 350,000 ערבים, ואם במדינה היהודית תיכלל גם ירושלים, יהיו בה כמיליון תושבים, מהם כ-40 אחוזים לא-יהודים. “יש לראות עובדה זו בכל בהירותה וחריפותה. בהרכב כזה [של אוכלוסין] אין אפילו ביטחון מוחלט שהשלטון יתקיים בידי רוב יהודי של 60 אחוזים בלבד.” בגלל מצבו של הישוב וגורלו יש לאמץ “גישה חדשה […] לבדוק כל הרגלי המחשבה שלנו […] עלינו לחשוב במושגים של מדינה” [מוריס, 1991: 49]. בן גוריון מבין את המושג מדינה כמושג של טוהר אתני (על הבעייתיות שלו כאשר מדובר בעם היהודי שאין לו ולא היה לו אף פעם “טוהר אתני”. הדברים הללו נאמרו מפי בן גוריון בתחילת דצמבר 1947. “לחשוב במושגים של מדינה”, זהו ביטוי המפתח לכל מה שאני מבקש לתאר כאן. איך מדינה מגייסת “אנשים שחושבים במושגים של מדינה”. וכיוון שכל המאמר הזה אינו אלא ניסיון לתאר איך שלטון בונה את “המשמעויות המרכזיות של חיינו” יש עניין גדול לדפדף גם בביטויים שנתנה הספרות למושגים הללו. כי זו היתה הצלחה גדולה באמת. כמה פעמים מתפקדת בלשון היומיומית המלה ‘מדינה’ במקום ‘ארץ’. באיזו לשון שואלים בני אדם אם הם ‘אוהבים את המדינה’, ומתכוונים לאהבת הארץ, או שמא באמת מתכוונים שאין הבדל בין הארץ למדינה, כי מי נתן לנו את הארץ? וזהו, כאמור, רק קצה הקרחון.

עוד על ס. יזהר
ב-1958 התפרסמה ההיסטוריה הרשמית של מלחמת השחרור בהוצאת משרד הביטחון. לא נמצא אף היסטוריון שהיה מוכן לחתום על הספר בשמו. מכל מקום, שם הוקדשו מלים ספורות לעניין לוד. במקביל, פירסם נתנאל לורך גרסה משלו. הדמיון בין השתיים אינו צריך להדהים. הוא האיש שכתב את הספר ההוא, וכיוון שכמה פרטים לא הותרו לפרסום בגרסה הרשמית, הלך וכתב ספר בעצמו, וגם זה ראה אור באותה שנה, שנת העשור. הפרטים חזרו ונשנו בכל הגרסאות, מאז תיאורו של שמריה גוטמן: התושבים שמחו לצאת מהעיר. כמו בדיחה חוזרת הגרסה הזאת. מאז איש לא שאל כיצד זה שהתושבים שמחו לצאת מהעיר? לא ההיסטוריונים, שחזרו מאז על הגרסה הזאת, ולא הקוראים, וגם לא האינטלקטואלים במרכז המתהדק והולך. אלו השנים המייצרות את האומה, מהעלית ומטה.

לא רק ההיסטוריה הרשמית של מלחמת השחרור התפרסמה באותה שנה. כי בשנים ההן המדינה היתה זקוקה להרבה יותר. “חלוציות” קראו לזה, ואחר-כך קראו לזה “חלוציות ממלכתית”, ויזהר נאם לפני אגודת הסופרים בפסח תשי”ח, שנת העשור המהוללה, וקרא להם לפנות אל עולם הדימויים של “גווילי אש” ושל א. ד. גורדון. והיו מי שהודאגו מאוד מההידרדרות בחלוציות. ובאותה שנה התפרסם גם האפוס “ימי צקלג”. יותר מכל דבר אחר, האפוס הזה הוא חלק מהמיסטיפיקציה הגדולה של המלחמה בשנים הללו, כחלק מביסוס ההגמוניה של מה שאנחנו מכירים היום כ”מובן מאליו” הביטחוני, ו”בראשית היינו נצורים” ועד עולם “נהיה צודקים”. מיסטיפיקציה איננה רק תיאור הגבורה, ודה-מיסטיפיקציה איננה רק תיאור הפחד או המוות. השנים ההן, דווקא השנים ההן, אחרי המלחמה היזומה הקרויה בשם “מבצע סיני”, ופעולות התגמול ההרפתקניות, אלו היו השנים שבהן התבצרו המשמעויות שאנחנו חיים אותן עד היום הזה, בעיקר בכל מה שקשור ל”זכותנו להשתמש בכוח”; וגם אם בריונות פרועה היתה נקוטה בזמן הפלמ”ח, והאצ”ל והלח”י, הנה טרור-מדינה היה עניין חדש, שמאז ועד היום, מעולם לא זכה לערעור מוסרי של ממש; טרור שמדינה מפעילה נגד אזרחיה ונגד שכניה, כולל אזרחים חפים מפשע (שקר “האזרחים שביצעו את טבח קיביה”, השקר שנשא בן גוריון בריש גלי, אינו זקוק ליותר מאזכור).

וגם “ימי צקלג” איננו “השבוי” ואיננו “חרבת חזעה”. רחוק מאוד מהם. תהום פעורה בין שני הסיפורים הללו והסיפור הגדול מ-1958 – תהום שכרו המדינה/אומה/צבא/ביטחון/מלחמות ישראל. את התהום הפעורה בין הסיפורים מזמן המלחמה לסיפור משנות החמישים, אפשר לראות עד היום בהכרעה של יזהר – אחד הסופרים הגדולים והישרים שקמו לספרות העברית – לחזור אל ימי הילדות, טרם היות מדינה, הרחק בימי המושבה, שאין לה הקשר אחר, כביכול, אלא הטבע האינסופי (“מקדמות”, “צלהבים”). במלים אחרות: אחרי שהניח ל”חרבת חזעה” כתב את “ימי צקלג”, ואחר כך, בנקודה כלשהי של הזמן, הבין כי משהו שהתרחש בין ילדותו (המדינה המנדטורית) לבגרותו הביא להרס מוחלט של החלום. אבל יזהר אינו יכול לכתוב על כך, ולפיכך הוא שב לכתוב, אחרי שברו הגמור של החלום הציוני, רק על הילדות בטרם היות המדינה. הבה ניזכר לרגע איך מסתיים רגע ההווה של יזהר ב”חרבת חזעה”, לפני שהוא שב וכותב רק על זמן עבר (כולל “ימי צקלג”):

<<הכל היה פתאום כל-כך פתוח. כל-כך גדול, גדול, נעשינו כולנו פעוטים ולא חשובים. עוד מעט ותקום בעולם אותה שעה שבה יפה לחזור מן העבודה, לחזור עייף, לפגוש אדם, או ללכת בדד, ולהחריש וללכת, מסביב-מסביב ירדה שתיקה, ועוד מעט תסגור על חוג אחרון. וכשתסגור השתיקה על הכל, ואיש לא יפר את הדממה, ותהא זו הומה חרש במה שמעבר לשתיקה – ייצא אז אלוהים ויירד אל הבקעה לשוטט ולראות הכצעקתה>> [יזהר, 1949: 90].

כאן הסתיימה ארצישראליותו של יזהר, השתתפותו בהווייה, ניסיונו להבין אותה. מכאן ואילך יהיה מיתולוג. בסיום הזה של הסיפור המובא כאן, אחרי התיאור המפורט של הגירוש, נסתם ההווה. יזהר איננו סופר ישראלי, כלומר סופר שנולד בישראל. יזהר נולד וגדל בארץ-ישראל, או בפלשתינה, או אם תרצו פלשתינה-א”י. אם יש מקום לראות איך חושבת “מדינה”, אם יש מקום שדרכו אפשר לבחון באופן שבו המדינה נכתבת וכותבת את תולדותיה ואת הביוגרפיה של נתיניה, ואת ייצוגם עוד לפני שהם נולדים, המקום הזה מצוי אי שם במרחק בין “חרבת חזעה” ל”ימי צקלג”. ואולי משום כך לא ישב וכתב רומן אלא כתב סיפור ארוך, על “אירוע אחד”, כביכול מנותק מכל “עבר” ומכל “הווה” אחר שמעבר לאירוע הבודד. רומן היה מכריח אותו “לשקר”, לבנות מטאפיזיקה שלמה סביב הבחורים, והקשר בינם לסביבתם הרחוקה, מוצאם, בתיהם, ובעיקר – המלחמה כיותר ממכת טבע שרבית; והוא, מן הסתם, לא רצה לכתוב על יותר ממותם בגבעות של הנגב. רומן היה מכריח אותו להביט בהיסטוריה, להתבונן לעבר המושבה, הפרדס, הכפר הערבי הסמוך, המסגד שנעקר, וההיסטוריה שלו נגמרה ב-1948.

ולא כמו ב”השבוי” ולא כמו ב”חרבת חזעה”, אף שהמלחמה אותה מלחמה, הערבים המתוארים ב”ימי צקלג”- כבר רחוקים מאד. ובעצם גם אין פלא שהזירה היא המדבר הנורא, אותה זירה ל”חינוך חלוצי” שנטל על עצמו בן גוריון בשנות החמישים, (ובינתיים כבר היתה הפלישה לסיני, כלומר “אותם לוחמים” לא יצאו ל”אותן מלחמות”). ואולי לתוך השנאה העזה לחום המדבר, בניגוד לצילו הטחוב והריחני של הפרדס, ניקז יזהר את כל איבתו למעשי הצבא בשנים שבהן חבר אל מנהיגיו (דיין ובן גוריון), גם מפני שדברים אחרים לא יכול היה לשנוא בשנות החמישים וגם לא אחר-כך. כל-כך הוא זקוק ללטף הכל, כל-כך זקוק לאהוב את מה שיש לו, עד שיכול היה לתאר רק את ארץ הנגב בצבעים שתיאָרָהּ בהם, ולעשות חשבון עם ה”ממסד” לא יכול היה, ואין הוא יכול; עם הליכוד – כן, עם תנועת העבודה – לא. הסיום שצוטט למעלה איננו ציטוט של קבלת הדין. הדמויות בסיפור מקבלות את הדין. יזהר ניסה להתכחש לדין הזה, להעמיד פנים כאילו קיבלוֹ, אבל משהו מת בו בסיום הזה. אחרי “חרבת חזעה” לא היה לו לאן ללכת. הפוליטי הכריח אותו לעמוד מחוץ לקולקטיב, הפוליטי לא יכול היה בשום אופן לקבל הכשר כלשהו מן הקולקטיב, כמו שקיבל בזמן המלחמה. עכשיו נסתם הגולל על הטענה הזאת של יזהר. ולפיכך, צריך היה לסגת מן הפוליטי אל “אהבת הארץ”. ומה שהתנבא עליו ב”אפרים חוזר לאספסת”, שאי-אפשר לעמוד בלחץ הקולקטיב, היה המניע להמליץ ללכת ל”גווילי אש”, ולהתחבר עם הממסד הצבאי-ביטחוני (בן גוריון, דיין, פרס), ואחר-כך, אחרי 1967, להשתתק, ואחרי מלחמת לבנון ובזמן האינתיפאדה, לחזור לאחור, לא אל “חרבת חזעה”, כדרך שעשו “ההיסטוריונים החדשים”, למשל, אלא אל פיסת הזיכרון האחרת – המושבה: רחובות, הפרדס, יחיעם וייץ המת.

“ימי צקלג” הוא מונומנט כביר כזה, ולא כאן המקום לדון במה שעוללה הציוניזציה של המחבר למעשיו הספרותיים. כל מה שאני מבקש לומר כאן הוא שהאוטונומיה של הסופר איננה עניין מובן מאליו, בעיקר כאשר התלהבותו היא חלק מהמאמץ הפטריוטי, כמו שהוא מופגן שוב ושוב ב”ימי צקלג”. אני חוזר: מזיכרונות המלחמה ההיא נכרת עניין הגזל, מצד אחד, ומצד שני, נולדה בהם המיסטיפיקציה של הצבר  הנער הפגיע, הגיבור, השורק, היפה, הכותב שירים, הקרבן  המיסטיפיקציה ההיא נכתבה על רקע הברוטאליות של שנות החמישים: אז השתוללו ורצחו ואנסו ושדדו, והתעללו בגבולות, וגיבוריהם של כַּתָּבֵי מלחמה כבר לא היו החובש עמיחי, גם אם כתבו עליהם באותו סגנון: אט-אט הפציעו להם אל תוך המיתולוגיה אחד ירמי, אחד גוליבר, אחד קצ’ה, אחד אריק, אחר הרציון, אחד ג’יבלי ועוד ועוד, ומעשי התועבה זכו למיסטיפיקציה, אבל הסתירו שאת היחידה ההיא  ה-101  פיזרו משום שהאמריקאים ביקשו להרפות קצת ממעשי ההרג ההמוניים (ועד היום, איש עוד לא תבע להעמיד את אריאל שרון לדין כפושע מלחמה). אבל יזהר כתב בדיוק באותן שנים, את “ימי צקלג”.

אפשר לראות בכתיבה הזאת געגוע למלחמה אחרת, אפשר לראות בה בריחה אל מחוזות תמימים יותר. מאיר הרציון או אריאל שרון ושאר הטיפוסים ההם מ”פעולות התגמול”, הרי תודו, אין הם בדיוק הנערים ב”ימי צקלג”, גם אם הצטרפו גיבוריו של יזהר לתודעה הקולקטיבית שניכסה אותם וליכדה אותם ביחד עם דמויות הגיבורים הגדולים מפעולות התגמול לכדי מושג אחד: לוחמים.

בראיון בכתב העת “חדרים” שאלה את יזהר הלית ישורון:

<<אמרת […] שראית בחייך שתי ארצות: זו שנגמרה בין שנות הארבעים לשנות הששים, וארץ אחרת שעברה מטאמורפוזה. כביכול “בא קבלן ולקח את הארץ”, האם אין כאן אידיאליזציה של מצב? מי כאן הקבלן? של מי האחריות?>> [ישורון, 1994].

על כך ענה יזהר:

<<המצב שאני זוכר כילד, המצב הזה מדבר אלי עד עכשיו, הלא-בנוי, הפתוח שבשדות, כמו שהראיתי לך, שבתוך כל המקומות יש עדיין קו אחד שנשאר, והוא הקו האלוהי […] המצב הזה הוא מצב שהלך ונוצר בעולם, שהלך ונעשה מיליוני שנים ויש בו סלקציה וחוכמה, מעבר לשום קבלן ושם ארכיטקט. […] עכשיו בא בולדוזר והורס את זה. הנה, באמצע הדבר הזה כבר יש עמוד חשמל. וזה ללא חזור. ה”ללא חזור” הזה כואב כמו לדעת מוות>>

המראיינת הקשתה:

<<חשבתי שכוונתך היתה למטאמורפוזה פוליטית שקרתה בארץ.>>

ויזהר השיב:

<<מבחינה פוליטית המטאמורפוזה הזאת חלה קודם כל על שיווי המשקל המוסרי. פה יש הפרה של שיווי המשקל. בני אדם שאין להם שיווי המשקל הזה, מתהלכים בעולם כגולים. הפרה ראשונה של שיווי המשקל היתה כשראיתי איך מתנהגים עם הערבים. עם ערעור שיווי המשקל המוסרי הזה, ידעתי שנגמר משהו בציונות. הפעם השניה היתה כשיחיעם נהרג. אז ידעתי שבמלחמות האלה, גם של ה”הגנה”, עם כל הכוח וה”מאבק”, בא סוף העולם שאני רוצה לחיות בו. פתאום התברר לי שיש משהו דקלומי, לא אמיתי, עם כל האקטיביזם של אז, הרגשתי, הרגשתי מן הצד, מבודד מזה.>> (שם)

ה”קבלן” שישורון רצתה לשמוע משהו על אודותיו נעלם מהטיעון. עכשיו, שצריך להסביר את המטאפורה, המטאפורה נעלמת. הנה ההכרעה על הסיפור הריאליסטי. חלילה לנו מלהודות בעוד עין הצופה בנו, בעת שאנחנו הקורא והסופר  משוחחים: העין של השלטון, המערכת, הסמלים, ובדיוק בקטיגוריה הזאת אפשר לראות לא רק את ביקורתו הנרגנת של יזהר של הביקורת, בעיקר זו האקדמית, אבל גם את השקיעה האינטלקטואלית של שכבה שלמה, בעיתונות, בקרב רצנזנטים, סופרים ואנשי אקדמיה בני “דור המדינה”: – אין להם כוח לדעת את מה שאי-אפשר לדעת “מיד”. זהו ה”מדומה” החריף השולט בטקסטים ישראלים. מכאן גם נובעת הפופולאריות של “נקודת הראות הילדית/נערית” דווקא כאשר מדובר בעניינים פוליטיים/היסטוריים (“הר העצה הרעה”, של עמוס עוז, “עיין ערך אהבה” של דויד גרוסמן, “מקדמות” של ס. יזהר). בראיון ישורון שבה ל”ימי צקלג”:

<<“ימי צקלג” נכתב עשר שנים אחרי מלחמת השחרור, ואינו נוגע באותן שאלות שעלו ב”חרבת חזעה” וב”השבוי”. האם לא עשית לעצמך חיים קלים עם גיבורים כל-כך צעירים? האם מבט צעיר שעוד אין לו פרספקטיבה על המציאות מסוגל לקחת על עצמו אחריות?>>

יזהר אינו משיב על השאלה. לא ממש. הוא מתחמק. לטעמי, משום שהשאלה היא בדיוק השאלה הפוליטית, ויזהר אינו יכול להיות פוליטי ביחס למה שעבר עליו בשבר הגדול שבין פלשתינה-א”י למדינת ישראל. אף-על-פי-כן הוא אומר דברים שעוז, עם כל הצהרותיו ש”כולנו יצאנו מ”ימי צקלג” לא היה יכול לומר בשמו של יזהר. בין היתר אומר יזהר:

<<מה שקרה לי אז, זו היתה רעידת אדמה מוסרית, שהציונות הלכה להתגשם לא כפי שאני חשבתי שזה ייעשה ולא כפי שאבא שלי אמר שזה ייעשה. חשבתי שיש אמות מידה מוסריות ויש דברים שמותר ויש דברים שאסור, למשוך קרקע מתחת רגלי אדם זה הנורא ביותר שאפשר לעשות, כמטאפורה וכמציאות. אבל אחר-כך הייתי בתוך המלחמה, והמלחמה הזאת, האומנם היתה הכרח? האומנם יש מלחמות שהן מוצדקות? ואם היתה זאת מלחמת הגנה, הגנה על מה? או במה אתה יותר טוב מהאחר, שהולך להילחם בלי שאלות? אלה שאלות שקשה לשים אותן בפי אנשים צעירים, כי הם לא בשלים עדיין לשאלות כאלה, אבל הם נקלעו לתוך מצבים שהם עצמם היו חלק מהשאלה.>>

לא היו לו תשובות לשאלות הכי מכריעות ואף-על-פי-כן, הוא עונה ביושר רב: “אבל אחר-כך הייתי בתוך המלחמה”, והוא גם אומר, בהמשך, “ב’ימי צקלג’ אני כולי הייתי שם”. ותיכף לאחר מכן הוא אומר על גיבוריו באותו סיפור כמעט אותם דברים שהוא אומר על עצמו: “הם נקלעו לתוך מצבים שהם עצמם היו חלק מהשאלה”. וכאשר שואלת אותו ישורון, במקום אחר בראיון: “אין ב’ימי צקלג’ שום ערעור מצד הגיבורים על האידיאולוגיה הציונית”, יזהר משיב: “יש רק פה ושם. כמו אחד יאקיש, מין תיש צעיר, כשהוא נהרג הוא צועק אמא’לה. הוא מנסה להיאחז בדברים האלה כדי לדחות את הקץ”. זה הכל. לא יותר מזה. שום ערעור של ממש על האידיאולוגיה הציונית. רק אמא’לה. וכאן, גם כאן, אתה יכול לראות כמה יזהר מזדהה יזהר עם גיבוריו. גם הוא אינו מערער אפילו בדבר אחד על האתוס, למרות השבר הגדול שהקמת המדינה שברה בו, למרות שאין בכלל ספק למקרא הראיון, כי הפצע מ-1948 לא הגליד. ורק המלחמה ההיא, מ-1967 – הוא עצמו מודה בראיון – החזירה אותו לאחור. לאן? לא אל הנקודה שסיים בה את “חרבת חזעה”, כלומר אל הקמת המדינה, כי עם “זה” אין הוא יכול להתמודד. והוא שב לכתוב רומן שבו אין סכנה “לשנוא”. ומשום כך אין הוא יכול לכתוב משהו שאיננו נקודת ראות של נערים/ילדים; משום שנקודת ראות אחרת היתה מכריחה אותו לראות בתוך “הטבע העתיק” גם התרחשות נוראה שכבר דיווח עליה בסיפורי המלחמה, והוא מעדיף להשתקע בטבע העתיק שעליו הוא מדבר בראיון, ולהתבונן במלחמה רק כאילו לא היה לה פשר, כאילו לא הביאה בעקבותיה לעוד מלחמה ולעוד מלחמה ולעוד מלחמה, כאילו לא חיים בעטיה כל-כך הרבה אנשים אומללים, וכאילו לא היתה למלחמה היסטוריה, גם עכשיו, כמעט יובל שנים אחר-כך, וגם אז, כשכתב עליה, עשור אחרי שהתחוללה, אין הוא יכול להתמודד עם המדינה. וההזדהות עם הנערים, וכאב השכול הנורא, אבדנם, האבל עליהם, הם אבלו של יזהר על הארץ שאבדה.

יזהר לא כתב את “ימי צקלג” “כיוון שקיבל הוראה מבן גוריון”. אבל כתיבת הסיפור היתה חלק מסידור עבודה שהוטל על הספרות העברית באותה שעה, וכאשר דיבר יזהר על “תפקיד הסופר” בהחלט דיבר “כמו בן גוריון”, כלומר “חשב כמו מדינה”. ומצד שני, התשוקה לכתוב – היתה כל כולה תשוקה של געגועים, מסוג הגעגועים של האיש האבל על מות היפה והטוב. האבל על מות הארץ הישנה והטובה צמח מחדש באבל על הנערים שבעפר השוחות. כי כך הישראלי תופס את עצמו, באבלו עליהם: “ונזכור את כולם / את יפי הבלורית והטוהר.” ודיין בהספדו על קברו של רועי רוטברג אמר: “רועי רוטברג, הנער הבלונדיני הצנום, אשר הלך מתל אביב לבנות ביתו בשערי עזה, להיות חומה לנו; רועי – האור שבלבו עיור את עיניו, ולא ראה את ברק המאכלת. הערגה לשלום החרישה את אוזניו, ולא שמע את קול הרצח האורב. כבדו שערי עזה מכתפיו ויכלו לו” [דיין, 1976: 191]. אגב, רועי רוטברג ז”ל היה המא”ז של נחל עוז. בתפקידו היה אחראי לגירוש “מסתננים”. הוא נרצח בעת שרדף על סוסו אחרי קוצרי סורגום. לא רק שהרצח שלו היה ברברי, אלא שדיין רומז לאכזריות שבה הושחתו פניו של הבחור הצעיר והממושקף. יום-יומיים לפני שנרצח תפס ארבעה מסתננים, והיכה אותם. בני מוריס מעלה אפשרות שבין רוצחיו היו גם קוצרי הסורגום שהוכו [Morris, 1993: 379]. אבל אין זה משנה. המיתוס היה תמיד גדול מכדי לסבול פרטים קטנים כאלה. וגם יש לומר, כי עמוס עוז, כאשר החל לבדות את הבלונדינים שלו, יכול היה לבראם גדולים יותר, אלימים ושותקים יותר.

“המוגלה מתפשטת”
סוף שנות החמישים. דור חדש יוצא אל העולם הגדול, המקנה כבר השכלה אקדמית, ונסיעות לחו”ל, ורמת חיים “מערבית” קצת: “דור המדינה”. ספק אם נטבע אי פעם כינוי מוצלח יותר לאותה שכבת גיל של מספרים, שנולדה בארץ דו-לאומית, עם “ערבים ליד הבית”, וקיבלה קבלה מוחלטת כמעט את המאפיינים הכי חשובים של הנרטיב הציוני. ראשית, את השכחה המאולצת. שנית, גם את ההמשך הישיר של הנרקיסיזם הצברי, הישר מ”דור בארץ”, על האיבה לגולה, ל”גלות”, ל”גלותיים” (וזהו גם סוד כוחה של הכנענות באותה תקופה: המדינה החדשה צריכה מיסטיפיקציה סהרורית כדי לביית את נתיניה לתוך חלל גיאוגרפי “נצחי”: להחליף את ההיסטוריה בגיאוגרפיה). וזיכרו גם את הסיום של “מולכו”, את האיבה שבה מחזיר גיבורו של א. ב. יהושע את העולה הממורמרת, הסובלת, דרך מזרח ברלין בחזרה למולדתה, רוסיה. אין כאן סתירה לציונות הנלהבת של א. ב. יהושע. להיפך, יש כאן המשך ישיר לדו-משמעות הציונית: כל היהודים צריכים לבוא, מי שלא בא איננו שווה את המאמץ. כי כנענות איננה נחלתם של רטוש או אמיר. כנענות איננה רק האופן שבו “הפלמ”חניקים קראו את רטוש”, ואיננה רק הדרך שאיפיינה את אנשי הלח”י, מפעם לפעם, ברומנטיזציה הגדולה של “עלומיהם”. ובקצרה – המדינה-בדרך מציבה את ה”יליד” במרכז כמודל של הזדהות. מי שבא, מי שנולד, מי שמצטרף, צריך לדמות לו. “והם הגיעו לירושלים”, אמר עמוס עוז בהרצאה אחת בברקלי שבה דיבר דברים משונים מאוד, בשביל סופר מבוגר, שמתפרנס כנראה בין השאר מהרצאות ליהודים כמהים ליופי “כנעני”, “והם הגיעו לירושלים, אותו סוג ישן של יהודים, היתה זו חובתנו, כך לימדוני, ללמד אותם עברית ולצאת מתוך עורם, מהר ככל האפשר”, ויש משהו מוזר עוד יותר שעוז אומר באותה הרצאה:

<<גם את היהודים החדשים לא הכרתי כל-כך, אולי אפילו פחות. הם היו בדיוק ההיפך, אבל לא ראיתי אותם מעולם; הם לא נראו בירושלים. הם היו רחוקים. הם גוּדלוּ (they were breed) בקיבוצים, בפלמ”ח, בנגב ובגליל. תמיד במקום אחר. הם היו קשוחים ובלונדינים ועדינים וחזקים ולא-מתוסבכים. הם עבדו קשה את האדמה ביום ובערב עשו אהבה פרועה (made wild love) עם בנות הקיבוץ, ומאוחר יותר, בלילה, נטלו את הסטנים שלהם והגיחו כדי לחסל את האינדיאנים האדומים העוינים או את הערבים, בטרם עלות השחר>>[ Oz, 1993: 116].

וכלום אין הדברים הללו מהדהדים קצת כמו הדברים של סופר אחר, בן אותו גיל, ירושלמי אף הוא? הנה כך כתב א. ב. יהושע בהקדמה לספר פרי עטו של אביו, אחרי שזה כבר לא היה בחיים:

<<הספרדים הישנים, זקני המשפחה וכו’, היו רק חלק מהווייתי ולא החלק הקורא להזדהות כל-כך. שנות ההכנה לקראת הקמת המדינה העמידו גיבורים אחרים, שעקבתי אחריהם שעות ארוכות מחלון ביתי ברחוב המלך ג’ורג’, מסתובבים ליד קולנוע “תלאור” ובית ההסתדרות תחילה רק בבגדי חאקי ובכובעי הגרב שלהם ולאחר נובמבר 47 גם עם הסטנים והג’יפים  הם המעטים, הצנועים, שמעולם לא עשיתי מהם דמויות רומנטיות ומיתולוגיות כדי להרוס אותם אחר-כך במיסטיפיקציה רומנטית. הם לא היו מחוברים לסבי שהלך עם גלימתו השחורה והתרבוש ברחובות ירושלים, שהייתי פוגש ולפעמים ברחוב בלכתי עם חברי מן “הגימנסיה העברית”, מתבלבל ומתבייש משהו>> [יהושע, 1990].

אפשר כמובן להניח שציונותם הנלהבת של שני המספרים המרכזיים הללו קשורה גם ב”רצון להשתייך” לקיבוץ ממשי, שלא היו חלק ממנו. חבל. אין לכך ערך. ההבדלים בין הביוגרפיות של אנשים בודדים שווים הרבה יותר מהמשותף להם באוטוביוגרפיות שלהם. זו בדיוק הנקודה המתה ברומנים העבריים המתעסקים כל-כך הרבה ב”ביוגרפיה הפרטית”, בהנחה שהיא-היא הביוגרפיה הקולקטיבית. דווקא משום שהציווי של הביוגרפיה הקולקטיבית הוא כל-כך חשוב, דווקא משום שהמדינה משקיעה כל-כך הרבה בכתיבת הביוגרפיה הקולקטיבית: טקס הדלקת המשואות, למשל, או תכנית הטלוויזיה היוקרתית במשך שנים “חיים שכאלה” (ובאיזו ארץ הוענקה לתכנית שכזאת מרכזיות כזאת ורוחב יריעה שכזה?) אבל עדיף להרחיב ולומר כי התיאור ששני האנשים הללו מתארים את כמיהתם אל יופיים של “הישראלים האמיתיים”, הוא התיאור שבו מכוננת כל הגמוניה את הסובייקט שלה, באמצעות האידיאולוגיה, שהיא, תמיד תמיד, בנויה כמו סיפור. כמה אהבה, כמה הערצה פיזית נלווית לתיאורי הגעגוע של שני המספרים הירושלמים לפלמ”ח. כמה אידיאולוגיה צריך בשביל להפוך את הקשר בין נער ללוחם-לא-ידוע-לו לקשר של הערצה ואהבה. אצל עוז נלווה לגעגוע הזה משהו פורנוגרפי. אצל יהושע, משהו מוסרי (“הצנועים”). אבל כמה הזדהות של האני האידיאלי עם אידיאל האני צריך להשקיע במקום הזה, ומה זולת אידיאולוגיה דומיננטית יכול להבעיר אש בקשר הזה? כאן כדאי לצטט את לאקאן: “בהיצמדו לנקודת ההתייחסות של זה המביט בעצמו במראה, אין הסובייקט רואה את האני האידיאלי מופיע, אלא את אידיאל-האני שלו, באותה נקודה שבה הוא משתוקק לספק את עצמו בתוך עצמו”.

בשני התיאורים הירושלמיים של התשוקה אל הצבר הפלמ”חניקי, בוערת התשוקה אל אידיאל-האני, תשוקה משותפת לכל נתיניה של כל אידיאולוגיה, והמבססת כמובן את מושג הזהות, כציווי ראשון במעלה. ומשום כך גם ה”מרכז שאליו הנפש יוצאת” נמצא אי-שם (“קיבוצים”, “פלמ”ח”, “תל אביב”, “סיירת מטכ”ל”, “הוליווד”) וההיבלעות בתוך ההזדהות עם “אידיאל-האני”, היא אולי המבנה החשוב ביותר שמפעיל כל מנגנון פוליטי, לבטח תנועה לאומית, קל וחומר מדינה חדשה, בדרך לבניית ה”מובן מאליו”. מכאן את/ה יכול/ה להבין אולי את הממד הפיזי החשוב כל-כך בספרות “דור תש”ח” ו”דור המדינה”: זוהי הפונקציה האידיאולוגית המרכזית של הספרות הזאת – אהבה, אהבה לסמלים ולאיקונוגרפיה הממלכתיים.

מאיר ויזלטיר, כמעט בן גילם של סופרי “דור המדינה”, כתב בשירו “בדל פואמה פדגוגית” (המופיע בספר “קח”): “לא נולדתי בנהלל, ולא שדי תנובה ינקתי”. לא רק הממד הביוגרפי חשוב כאן (אכן, ויזלטיר לא נולד בארץ; ואחרים, ממה שעולה בשיר, כן נולדו בארץ). מה שחשוב הוא שבעצם אף אחד לא נולד בנהלל (בדיוק כמו שאף אחד לא ינק משדי תנובה, גם לא “ילידי הארץ”). אין מקום כזה, שאליו נמשכים הנתינים, אשר הדובר בשיר אינו משתייך אליהם. רק מתוך הבהרה כזאת יכולה לבקוע ההמשך הסרקסטי:

בִּדְגַנְיָה וּבְבִיתָנִיָּה
נְקדּוֹת עַל פְּלָנֶטָה אַחֶרֶת,
לְשָׁם עוֹד תַּמְרֵאנָה בָּנוֹת עַל דִּגְלֵי הַלּאֹם
כּתְּתוּ יִסּוּרֵי הַסְּטוּדֶנְט הָעִבְרִי לְטוּרִיָּה, וְהָאִיש הֶחָדָשׁ הִתְקוֹמֵם
נֶגֶד מְשַׁעֲבֵּד מַעֲמָדִי בְּמֶרְחָק שֶל 3,000 עַד 4,000 קִילוֹמֶטֶר, צְפוֹנִית-מַעֲרָבִית

דווקא אי ממשותו של המאבק המעמדי הזה של השמאל הציוני הופכת את נהלל ואת שדי תנובה לדימויים מיתולוגיים נלעגים. ועכשו מגיע תור הקינה:

מַדּוּעַ רוֹצִים הַפַלָּחִים בְּמוֹתוֹ שֶל מְשִׁיחֵנוּ הַיָּפֶה?
וְעַל מָה נוֹצְצוֹת כֹּה שִׁנָּיו שֶל הַבֶּדְוִי מֵאֲחוֹרֵי כּוֹס הַקָּפֶה?
יוֹם אַחַר יוֹם
הַמּגְלָה מִתְפַּשֶּטֶת בַּפֶּצַע,
וְאֵין מְרַפֵּא.
[ויזלטיר, 1984: 165]

זוהי האירוניה של מי שגדל כאן, ויודע איפה הוא גדל, ויודע כמה מגוחכת המיסטיקה של השמאל הציוני ורק מכאן הוא יכול לומר דברים שכאלו; רק מן הזירה שממנה הוא שואב את הדימויים כמקום חירותו. כי אין למשורר ברירה אחרת, וגם לא לסופר, וגם אם יבוא מקץ שנים המבקר, או ההיסטוריון, ויוכיח איך לא נשאו מאמציו פרי, ובמקום לחתור תחת הלשון והאידיאולוגיה, רק שיכפל, גם אז אין לו רשות לחשוב על חוסר התכלית. איני בטוח שוויזלטיר קרא את לאקאן, אבל שניהם, כמו רבים אחרים ניזונו מהפרויקט הגדול של המודרניזם, מן ההבנה העמוקה של “שוליות כפויה”, “ניכור כפוי”:

<<וכל הסוציולוגים של “המנטאליות הפרימיטיבית” מתרוצצים סביב המקצוע הזה של זהות, שאין בו דבר מפתיע יותר בשביל המחשבה, מאשר להצהיר “אני דוקטור”, או “אני אזרח של הרפובליקה הצרפתית”, וודאי שהוא מציב פחות קשיים לוגיים מאשר ההכרזה: “אני אדם”, שמשמעותה המלאה אינה יכולה לומר אלא זאת: “אני דומה לזה, אשר בעת שאני מזהה אותו כאדם, אני נבנה כדי לזהות את עצמי ככזה”. הנוסחאות השונות הללו, בסופו של דבר, אינן ניתנות להבנה אלא ביחס לאמת של “אני הוא אחר”, [אמת] שהיא פחות זוהרת לאינטואיציה של המשורר, מהיותה ודאית למבטו של הפסיכואנליטיקאי>> [ Lacan, 1966: 117-118].

אני מבקש לסכם עניין קצר זה של הזהות בשלושה משפטים: 1) העיסוק של עוז, יהושע וסופרים אחרים בתוך הריאליזם הישראלי, במושג הזהות, קשור קשר ישיר ל”נפש האומה” שהם מתאמצים לומר. כאן טמון הכישלון שלהם לכתוב ספרות מודרניסטית. 2) הספק הגדול של ויזלטיר במושג הזהות, קשור ביכולת שלו להתמודד עם המודרניזם, ולהיות הנציג החשוב ביותר של המודרניזם בספרות הישראלית. 3) הפוליטיות של ויזלטיר, גם כשהיא מופיעה להרף-עין, קשורה קשר ישיר ביכולת שלו להבין כי מושג הזהות דומה לתגים שמחלקים לתלמידים בבית ספר, לאסירים בבית סוהר, מספרים אישיים לחיילים. לא יותר מזה.

השורות שצוטטו למעלה משירו של ויזלטיר נכתבו ב-1969 (והתפרסמו ב-1973). ב-1988 נשא אותו משורר הרצאה קצרה במפגש סופרים יהודים מארה”ב ומישראל באוניברסיטת ברקלי, קליפורניה. הוא הצביע שם על מוגבלותה של הפרוזה העברית החדשה. לדעתו, נובעת מוגבלות זו מן הפחד מפני עוצמתה רבת הסתירות של המציאות. ויזלטיר השווה את הפרוזה לשירה העברית, שנכתבה בתקופות מקבילות (שנות המדינה, למשל) וטען כי (בניגוד למה שהתרחש בתקופות מקבילות במערב) דווקא המשורר היה המוביל בהתפתחות הספרות העברית:

<<השירה פרחה משום שנאמנותו של המשורר ניתנה קודם כל לאמנותו ולאמת הפנימית שלו, בעוד סופר הפרוזה העברי, במשך עשרות שנים, היה משרת של רעיונות-שעה שסיפקו לו הדוברים השונים של הציונות. סופר הפרוזה שגדל בארץ לא היה באמת בעל רוח עצמאית וחופשית.>>

הוא לא הרשיע, אפילו היה די מתון בביקורתו, כאשר ניסה להבין:

<<יישובה הציוני מחדש של פלשתינה ואחר-כך של מדינת ישראל, לווה בניתוק מכל-כך הרבה עֲבָרִים (pasts) ותוך ביקוע של מיליוני פרטים חיים. אין להתפלא על כך, שלכותבי רומנים לא היה האומץ לעמוד ולהביט לאחור בעין נכוחה, כדי לנסות ולראות את העבר הרחוק והקרוב, ולא רק כדי לרכך אותו. זה היה תפקיד נורא, אשר לו התאימה כנראה השירה יותר>> [Wiesltier, 1993: 105].

במקום הזה אני מבקש לטשטש, בעזרת הדברים של ויזלטיר, את ההבדל בין “ספרות פוליטית” ל”ספרות לא פוליטית”. אני מדבר על התנגדות, קודם כל. גם ההבדל שוויזלטיר דיבר עליו, איננו מצוי בהכרח בין פרוזה לשירה. באותן שנתיים מכריעות (1958-1957) ראה אור גם “החיים כמשל”, שאין כמותו להדגים אפשרות אחרת שעמדה לפני הסופר, לפחות בכל מה שנוגע ל”יחס אל הקולקטיב”. אבל האפשרות הזאת נזנחה. משהו בהתפתחות של הפרוזה העברית נע לכיוון של “השמירה על מה שיש”, על “ההתענגות ממה שיש”. סוג של “אמת” ו”נוכחות”, ו”דמות הצבר”, ודמות ה”אחר”. לא מדובר רק ב”פרוזה” אלא במשהו רחב יותר שתבע גיוס. ואולי “כך יצא”, שהמספרים התגייסו, והמשוררים – לא. ומה על אלתרמן? הנה, כל כמה שלפני הקמת המדינה הצליח לעמוד בא-פוליטיות, בשירתו ה”רצינית”, ולא בטורי העת והעיתון, הנה דווקא הקמתה של המדינה הפכתו למשורר מטעם המדינה, החרד מפני יום החולין. ואכן עיר היונה הוא חלק מן ההיסטריה “הממלכתית” הכל הפך לקדוש.

עמוס עוז לא נשאר חייב לוויזלטיר. למרות שכבר נשא את הרצאתו, קם ואמר דברים נחרצים על הפוליטיות של הפרוזה העברית:

<<הסופר החשוב ביותר עד היום שנולד בארץ (Israeli-born) הוא ס. יזהר […] הוא כתב כמה נובלות וסיפורים קצרים וסיפור אחד גדול, לא רומן, סיפור. אלף מאה ארבעים ושלושה עמודים, אבל למרות זאת הוא קרוי סיפור, לא רומן. […] הוא מתרחש במשך חמישה ימים וזוהי היצירה הפרוזה היחידה והפורמאטיביות ביותר של הספרות העברית אשר נכתבה בידי יליד-ישראל. שום יצירה אחרת של ספרות לא שינתה או גרמה למהפיכה בנפש (פסיכה) הישראלית […] כמו “ימי צקלג” של יזהר ושניים מהסיפורים היותר מוכרים שלו, ויותר מוכרים לישראלים: “חרבת חזעה” ו”השבוי”. […] להניח שסופר פרוזה, “כבול יותר לאמיתות הציוניות”, או “פחות אמיץ”, רק משום שהיה איש דור הפלמ”ח פירושו לא להבין מה קרה בזירה. נכון, הוא היה איש ממסד. הוא היה אפילו חבר כנסת […] אף-על-פי-כן, יזהר הוא האחד שפתח את הדרך לכל הספרות החתרנית בעתיד לבוא>> [Oz, 1993b: 107-108].

אם ב”ימי צקלג” יש חתרנות ספרותית, כי אז עמוס עוז הוא סגנו של זאפאטה. יזהר ידע בשנות החמישים, שנות הכתיבה של “ימי צקלג” את מה שאחרים לא ידעו. יזהר ידע מי היה משה דיין. הוא ידע מה עשה דיין, ונגד מי. הוא ידע גם שדמויות הצברים שלו היו מיתולוגיה, אבל יזהר כתב, בדיוק כמו שעוז אומר בהרצאתו, את הסובייקט הישראלי. עוז קורא לכך נפש. נניח למליציותו. חתרנות לא היתה ב”ימי צקלג”. סופר הבונה את ה”נפש” אינו סופר חתרן. קצת מעליב, אני מניח, מנקודת ראותו של ויזלטיר, שכתב עד הכנס הזה, שבעה ספרי שירה, שעיקרם פירוק המושג “נפש”, קצת מעליב לשמוע תשובה כזאת. אבל לא מומלץ לקבל את התקפתו של עוז על ויזלטיר רק כהגנה על הציונות ועל “דור הפלמ”ח”, ועל “הפרוזה העברית”. כי העיקר הוא באי ההבנה של עמוס עוז את מושג האופוזיציה שתבע בעצם ויזלטיר מהסופר: שיתייצב מול הקולקטיב.

השתאותו של עוז מן העובדה ש-1143 עמודים אינם נקראים רומן איננה מעידה על תובנה עמוקה לתופעה שהוא עצמו שותף לה: בניית הרומן הישראלי. נכון שיזהר לא כתב רומן, אלא סיפור. נכון גם שקשה לדבר על רומן ישראלי של ממש עד עמוס עוז. הרומן הישראלי נזקק ל”תודעה עצמית ישראלית” כדי לספר את עצמו, בתוך אופן הקיום הריאליסטי שלו, כלומר בתוך החווייה הנרקיסיסטית הארוכה והלא נגמרת של “אהבת הצבר לעצמו”, כגאולת העם היהודי. זה עניין “הפסיכה” (המוגבלת לגמרי, כידוע) ב”ימי צקלג”. התודעה העצמית הזאת היא עובדה היסטורית. ואם נניח עכשיו לרומאנים של המהגרים הגדולים אשר באו לכאן מאירופה וכתבו את יצירותיהם כחלק מהמודרנה האירופית (עגנון, ברנר, ראובני), נמצא שעמוס עוז עצמו שותף לתופעה היסטורית חדשה. כי מהי חשיבותו ההיסטורית של “מיכאל שלי”? שזהו רומן ראשון, או חלוץ של רומאנים ישראליים. זהו “הקלאריסה” של הספרות הישראלית. אבל עוז רץ להתחבא תחת אדרתו של יזהר הגדול: 1143 עמודים ולא קוראים לזה רומן!

30 שנה אחרי שנכתב “חרבת חזעה”, ונגמר ביחד עם אלוזיות תנ”כיות למשל הכרם של נבות, ומגרון כואב של נביא זעם (“מי יזכור שהיתה פעם איזו חרבת-חזעה, אשר גירשנו וגם ירשנו. באנו, ירינו, שרפנו, פוצצנו, הדפנו ודחפנו והגלינו”), כתב עמוס עוז אינטרפרטציה משלו ליצירה של יזהר. זה היה בהקשר של הוויכוח על הקרנת סרטו של רמי לוי, סרט שנעשה על פי הסיפור של יזהר ב-1977:

<<סיפורו של ס. יזהר אינו עוסק בסכסוך היהודי ערבי. כאן טעו כל מַזֵּי הקצף למיניהם. אין דמויות של ערבים ב”חרבת חזעה” אלא שרטוטים מרחפים, רישומי עיפרון, עזרי המחשה. נושא הסיפור אינו סכסוך ישראל-ערב אלא, בִּיש כפליים, סכסוך ישראל-ישראל. וליתר דיוק: סכסוך בין בחור לוחם אחד משלנו לבין נפשו החצויה [עוז, 79: 57]>>

חד וחלק. ס. יזהר לא היה ס. יזהר. הוא היה עמוס עוז. עוז רוצה לבטל את החתך העמוק של הסכסוך הקולוניאלי. עוז רוצה למצוא דיכאון, ודיכאון הוא מוצא. ולשם כך הוא מערבב בין “ייצוג הערבי” (כיאה למורה לספרות בבית ספר תיכון) לבין “סכסוך “ישראל-ערב”. ולא זו בלבד, אלא שאת הסכסוך הקולוניאלי לגמרי בסיפור של יזהר (כל תיאור המלקוח, כל תיאור הביזה, כל הסיום ה”מתנחם”  הכל טובל בפצע הקולוניאלי) הופך עוז (הרוויזיוניסט מן הסתם, מפעם לפעם הצד הזה מבצבץ אצלו) לביטוי המשונה “סכסוך ישראל-ערב”. לא רק שאין ערבים, גם אין קונפליקט, ולא רק שאין קונפליקט אלא הקונפליקט הוא איזה גוג ומגוג. גרוע מזה: אותה דמות חסרת אונים, מרירה, שבורה, שכתב יזהר בדם ליבו (וראו את הראיון ב’חדרים’) הופכת אצל עוז לדמות המפורסמת של תנועת העבודה: אחד מיוסר שיש לו גם כוח לעשות עוול, ובקופתו יש גם עוול וגם “צדק”. הנה שוב, ניצח הבחור היפהפה שלנו.

עד כמה חזקה היתה בתרבות הארצישראלית – בשנים שבהן עוצבה דמותו של “דור המדינה” – אותה שניות קולוניאלית בין היסטוריה/גיאוגרפיה, יכול להעיד אפילו מבוא למבחר שירים מאת אלכסנדר פן, “לאורך הדרך” מבוא שכתב מיכאל הרסגור, היום פרופסור להיסטוריה, ואז חבר פעיל במק”י, המפלגה האנטי-ציונית הראשית באותן שנים. אפילו כאן נמצא אותה תשוקה להחליף את ההיסטוריה בגיאוגרפיה, כולל פיזיונומיה. גם הספר הזה ראה אור ב-1958 ואינו אלא מבחר “מאוזן” של מה שנראה לקומוניסטים היהודים של אז כמבחר המשקף את השירה “הנכונה” של פן. כדאי לעיין אפילו בטקסט שהוּצא בהוצאת ספרים של המפלגה הקומוניסטית האנטי-ציונית. אני מבקש לצטט את הקדמתו של הרסגור, המזכירה מאוד את השניות האידיאולוגית, או המיתולוגית, הזאת של הסובייקט הארצישראלי:

<<באיזו ארץ אחרת מפגישה הספרות הלאומית עלם – נטע מוצק מארץ הכפור – עם פועל ושומר-שדות ביהודה הדרומית, אכולת השרב, בדמותו של משורר אחד? ארצנו נתקללה לשכון על אם-הדרכים ההיסטורית, מובהלת ממרבצה מדי קום כובש זר; אולם באותה מידה נתברכה היא גם לנשום לנשום אוויר פרשת-הרוחות של עולמות ותרבויות שונים; ואילו ספרותה, אשר שורשי-עד לה בקרקע נצחית זו, מחדשת מאז ומתמיד את לבלובי-פריחתה ברדת גשמי-ברכה ובנשוב סערות מטהרות באביבי העמים>>. [הרסגור, 1958: 7]

נפו-נא את המליצות המהפכניות של הרסגור, נפו-נא את התפעמותו מחד פעמיותו של המשורר, ותראו כיצד ניצב כאן דחליל פטריוטי המקדים שורה ארוכה של שירים, אשר שיאיהם, על פי ההקדמה, וגם על פי המבחר שכונס בספר הוא הפטריוטיזם, הנאמנות למולדת של הנופים, האדמה, ונצחיותה. את הפסקה שציטטנו הוא מסיים בהצגת הפרובלמטיקה של הייצוג:

<<ארתור רימבו, אחד מגדולי הליריקנים של צרפת, זעק בשעתו, אגב צלילה לתהומות בדידותו: לו רק היו לי תקדימים בנקודה מסוימת של קורות צרפת! אך לא – אין כלום, כלום!>> (שם)

אבל גם אינטלקטואל מרקסיסט, פטריוט על פי דרכו שלו, ופרו-סובייטי, אינו יכול להניח את השאלה המנקרת של הייצוג בלא תשובה, לא ב-1958, ומן הסתם גם לא מאוחר יותר. כמה נפלא היה מצבו של פן, מספר לנו הרסגור, לעומת – למשל – מצבו של רימבו:

<<אלכסנדר פן היה מאושר יותר: הוא פעל ויצר ביער עבות של תקדימים, ועם זאת נשאר נאמן לעצמו עד כדי היותו, בגיבושו הסופי, מקרה ללא-תקדים, המשמש תקדים לאחרים. […] מאחוריו השתרעה ארץ של מזי-רעב ויחפנים תמהוניים, אשר אך זה גילו את נקודת ארכימדס להפיכת עולם וסדריו – והפכוהו בתנופת-איתנים; ארץ עצומה […] ארץ הסובייטים, ארץ סיום הטרום-היסטוריה, ארץ התחלות של מעשי בראשית. ומסביבו – ארץ קטנה המוריקה בצרוּת מושבותיה על שטחי רצועות חול, ועם זאת ועל-אף זאת – ארץ צעירים וצעירות, שעיניהם טעונות חלום מפואר וגדול של עם חדש וחברה חדשה, ארץ תועים וקודחים ונופלים – ארץ קמים ונופלים – ארץ קמים, ארץ בונים, ארץ התחלות.>> (שם)

אפשר להביא טקסטים סימפטומטיים אחרים להדגמה של ביצוע מטעם האידיאולוגיה השלטת. העדפתי להביאה דווקא מהשמאל האנטי-ציוני, שאינו חשוד בציות מרצון. כמה קל השתכפל לו המיתוס אפילו בהוצאת הספרים הזאת של מק”י. אבל אני מבקש להרחיב עכשיו את הפרובלמטיקה של הייצוג. כתב מארקס:

<<מסורת כל הדורות המתים מעיקה כסיוט על מוחות החיים. ודווקא בשעה שהם עוסקים לכאורה בשינוי פני עצמם ופני הדברים, ביצירת דבר שלא היה מעולם, דווקא בתקופות כאלה של משבר מהפכני משביעים הם בדחילו וברחימו את רוחות העבר שתעלינה מאוב לשַמֵּש לפניהם, שואלים מהן את השם, את סיסמת המלחמה, את התלבושת, כדי להציג בתחפושת זו, המכובדת מחמת עתיקוּת>> [מרקס, 1955: 67]

שנים רבות אחר-כך יזכיר פרויד את מונחו (הידוע עכשיו הרבה יותר) Vorstellung-Repräsentanz: “ייצוג של ייצוג”. שנים רבות אחר-כך הוסיף עניין זה להעסיק תיאורטיקנים, הרבה מעבר לעניין ההיסטורי: תחילה תחת כותרת המחקר של האידיאולוגיה, ואחר-כך במסגרת הדיון על הנרטיב, הבולט עוד יותר – לפחות היום – בניסוח של פרויד. גם אצל פרויד וגם אצל מארקס מדובר על ייצוג של מה שאיננו קיים עדיין. כלומר על החירות ליצור דימויים, החירות לייצג בזירה שאיננה פנויה מדימויים קודמים אף פעם.

<<[זהו] בדיוק המבנה שהפסיכואנליזה כינתה “ייצוג של ייצוג”. אנחנו עוסקים בייצוגו של משהו אשר במקורו (ומבחינת המבנה שלו) נעדר, [אנחנו עוסקים בייצוגו] באמצעות משהו היכול להופיע רק כשהוא משוכפל [[duplicated ומופיע, כבר בפעם הראשונה, כחזרה שלו על עצמו: המקור שלו עצמו הוא החזרה>>. [Zupacnic, 1992: 87]

מה שחשוב לפחות בהקשרו של הדיון על הפרוזה העברית של “דור המדינה” ו”דור תש”ח” – “דמות הצבר”, “דמות הערבי”, ובעיקר ב”כתיבת הארץ” או ה”מולדת” – מה שחשוב הוא לזכור את מה שניצב מעבר לשני התיאורים הדומים: החלל הריק, החלל הנשאר חופשי. “יצירת דבר שלא היה מעולם” קורא מרקס למאמץ הייצוג. ואילו החוקרת הפרוידיאנית מדברת על “ייצוגו של משהו אשר במקורו (ומבחינת המבנה שלו) נעדר”. כאן מתרחשת הפעילות, האופציה לפעילות, החופש לדמיון, חירותו היחסית של הדמיון, החלל הריק זה שבו אי-אפשר שלא לברוא את המציאות מחדש, לפחות ביצירה הספרותית.

אולי סביר להניח ש”המנצח בקרב על הייצוג הוא בעל הכלים החזקים יותר לייצוג המופק כל הזמן מחדש”, ואולי גם סביר להניח שהפייבוריט לניצחון בקרב על הייצוג, בשלב של מדינת הלאום הוא הייצוג (הלאומי) מטעמה של המדינה. אבל החלל הריק עודנו המקום שבו הסופר יכול/צריך לברוא את יצירי רוחו: החלל הריק (בגלל היותו “לא מוכר עדיין”) הוא מרחב המחיה של הסופר החופשי, של המשורר החופשי(12), של האשה החופשיה, של ההומוסקסואל החופשי, של נתין המדינה הקולוניאלית: בן מהגרים, או יליד. וכאמור, זהו גם מרחב המניפולציה של המדינה, באמצעות האידיאולוגיות שלה, מכוני המחקר, בתי הספר, ארגונים ואגודות, הצבא, הוצאות ספרים, אקדמיה, וגם “האתגרים שמציבה המדינה (ההיסטוריה, כמובן) לפני הדור”. כאן אפשר להיאבק, וכאן אפשר לדחות. וזהו גם ההסבר להתקבלות המהירה של מה שנקרא “דור המדינה בספרות”. האופן שבו “החלל הריק” הזה, הסיפור של המדינה, זכה לתמיכה, באצטלה של “אנטי-אידיאולוגיה”. ההבדל, שוויזלטיר דיבר עליו בין שירה לפרוזה, מצוי ב”מקום” שבו מוכן המשורר או הסופר לריב על חירות הדימוי. אכן, המקום הזה תפוס כבר. תמיד כבר. ההבדל הוא בין הנכונות לעשות שימוש בדימויים “חופשיים”, או לשורר על הדימויים הקיימים.

אבות ישורון כתב אז, ב-1951, בתוך הספרות העברית, בבדידות מזהרת:

שֶׁהִגִּיעָנוּ אֶל הַחוֹף בִּגְ’יַאנִיקוֹלוֹ
וֶהֱקִימָנוּ עַל הַסַּף סַפָּן עַרְבִי –
אֶזְרוֹעוֹתָיו שְלוּחָנִיּוֹת וְקִנְצֵי קוֹל לוֹ,
וְהַיָּדַיִם – מִבֵּית אָבִי…

וְהִגַּענוּ, וְלָאָרֶץ עֲרִירי,
וְלָאָרֶץ אֵין פֹּה אֵם, וִיהִי מָה,
וַתֹּאמֶר פַאטְמֶה: “מַהֲרָה, נַעֲרִי,
אֱמֹר לָהּ ‘אִמָּא'”

ואחר-כך:
הֲלֹא תִּשְׁאֲלִי לְעַמְּךָ-מַלְאָכוֹ
וְהוּא חֵלֶך פַאלַאסְטִין.
הוּא הָלַך פֹּה אֶל כּוּכוֹ,
אֶל הַפְּלֵתִי…

וְעַל כָּך וְעַל דַּרְכּוֹ
וְכָל מַעֲשֵׂהוּ בַּכּוּכִים –
הֲלּא, שׁוֹשַׁנַּת יַעֱקֹב,
תִּשְׁאֲלִי אֶת הַחוֹחִים. (ישורון: ע”מ 101-102)

אבל זה לא היה ה”נוסח”. איש לא העז בשנים ההן של ראשית שנות החמישים לשיר על הגירוש ועל גורלם של המגורשים. אפילו פן נזקק ל”הגר” כדי לשיר על הגירוש. אפילו פן נזהר והעדיף את המיתוס. כי הנוסח בספרות העברית, כמו בעיתונות העברית, הנוסח היה אחר. הוא נע בין “הטור השביעי” של אלתרמן, כולל שירי מחאה וכעס כנה על התנהגות צבאית ברוטאלית של הצבא בחיפושים במשולש, עד שירים שכתב ופירסם המשורר הלאומי ב”עיר היונה”. הנה אחד מהם:

וְאֹהֶל סַיָּרִים אָמַר: אֲנִי
קָם נָמוּךּ וְלָרוּחַ פָּרוּץ
וּרְקִיעַ מִלְחָמָה צוֹפֶה אֶל גַבְנוּנִי
בְּפֶתַח עֵמֶק הֶחָרוּץ
וְחַיָּל בִּי יָשֵׁן כְּנוֹדֵד עָנִי
וְרָגְלָיו הַנְּעוּלוֹת בַּחוּץ.
… עַם יִבְנֶה הֵיכָלָיו כְּדַרְכֵי הַיְּוָנִים
וּכְמִנְהַג רוֹמִיִים יִגְשֹׁר גַּיְא וְעָרוּץ.
דְּבִיר וָגֶשֶׁר אוֹתִי לֹא יַכּירוּ פָּנִים,
אַךּ אֲנִי אֲבִיהֶם הַגוּץ [אלתרמן, 1967: 260].

שימו לב לתיאור הארץ הריקה. שימו לב לתיאורָהּ. כמה נוכח בה רק החייל (באמצעות המטונימיה – אוהל הסיירים – זו המחריפה את בדידותו של החייל). די לי להזכיר מה היו השנים האיומות שבהן נכתב השיר הזה.

“כיכר השוק ריקה”
יופיו של הצבר אינו הביטוי היחיד לסופר (עוז, נניח) המביט במראה ורואה בה את עצמו מביט על עצמו “מבחוץ”. הטקסטים הציוניים, או הפטריוטיים, מתאפיינים שוב ושוב במבט הסובייקט על עצמו כמי שיושב בטריטוריה ריקה מבני אדם. הטריטוריה המרוקנת מבני אדם אצל אבות ישורון קשורה בעקירה: “הוּא הָלַך פֹּה אֶל כּוּכו”. אצל אלתרמן, לעומת האוהל, המטונימיה לחייל: “וְלָרוּחַ פָּרוּץ / וּרְקִיעַ מלחמה צופֶה אֶל גַבְנוּנִי / בְּפֶתַח עֵמֶק הֶחָרוּץ”. ויש בוודאי ביטויים מובהקים יותר לריקותה כביכול של הארץ, בטקסטים שנכתבו בשנות החמישים והששים. שירה האידיוטי של נעמי שמר מ-1967 “ירושלים של זהב”, עם הגניחות “ואין יורד אל הר הבית בדרך יריחו”, ו”כיכר השוק ריקה”, שיר זה הוא בוודאי הסיכום המובהק ביותר לארץ הריקה הזאת, ששירטט סיפור המדינה. ובמלים אחרות: המרחב הריק הזה, שהמדינה הצטרכה למלא במהירות, היה לפני כל דבר אחר, לפני הדמות של הצבר האידיאלי, זו אשר התגבשה עשור ויותר לפני הקמתה של המדינה, עוד לפני “מיזוג הגלויות” שנעזר בלאו הכי בחלל “גיאוגרפי” בתולי, קורא לחלוצים.

והנה קטעים מעלון של מינהל ההסברה שהופץ ב-50,000 עותקים (!) ובמכתב שצורף אליו הובטח לנמענים, כי “הוא יימצא גם לעיון בחדרי המתנה, בחדרי קריאה, בבתי קפה, בספריות וכו'”. השנה היא 1962 (שנה לפני שהתפרסם סיפורו של עוז, “נוודים וצפע”). הנה משפט הפתיחה לחוברת, בפרק הקרוי “עיירות הפיתוח” ואני מעדיף לכנותו, ‘ציווי הנרטיב של המדינה’: “לאחר קום המדינה חל שינוי יסודי בתחום העליה ארצה ובתחום בעלותנו על הקרקע. כתום מלחמת השחרור נמצא בידינו שטח של למעלה מ-20,000 קמ”ר, רובו ריק מאדם”. הריקוּת הזאת נהפכה למוטיב מרכזי בספרות ובאידיאולוגיה של המדינה הצעירה. מבצעי קרן קיימת לישראל, ימי עצמאות שהוקדשו ל”יישוב השממה”, סיורים של מועצות פועלים, בחינם, כמובן, בעיקר לעולים חדשים, ולילדים. השממה קיבלה עיצוב חדש בנרטיב של המדינה. לא עוד ביצות שהיה צורך לייבשן, אלא מישורים ריקים שיש ליישבם. אבל שימו לב איך הופכים בציווי הנרטיב של המדינה גם את עניין האדמות לחלק מהמעבר המיתי הזה של הבעלות הפשוטה והאלימה על אדמות הפלסטינים לאיזה חלק מהמעבר משיעבוד לגלות: “ההגבלות על ההתיישבות היהודית, אשר בתקופת המנדט הבריטי איפשרו ליהודים לרכוש אדמות בחמישה אחוזים בלבד משטחה של ארץ-ישראל, בטלו מן העולם”. במלים אחרות, כל מה שהצליחה התנועה הציונית, דונם ועוד דונם, להשתלט עליו לפני המלחמה, בשנות המדינה-בדרך, היה רק חמישה אחוזים, כן בריטים, לא בריטים. (והמדינה עצמה, היד שכתבה את המסמך, נסתרת). ולסיום הפרק הזה מוצב האיום, שעד כה לא נמסר אפילו ברמז מנין הוא נובע: שטחים נרחבים היו ריקים מאדם – מה שהחמיר את בעיות ביטחונה של ישראל. ועמוס עוז כתב בפתיחה לסיפורו הידוע “נוודים וצפע”: “חרף הלבטים שאינם צריכים פירוט, החליט והשלטונות לפתוח בפני הבדואים את הדרכים המובילות צפונה. ונורית גרץ סיכמה את המוטיב הזה בפראפרזה משלה, שאינה אלא שיכפול הייצוג: זהו טבע שכבר אי-אפשר להכניעו ולשלוט בו, טבע שבו פועלים “כוחות פרועים אשר לא ייאמנו” (עד מוות, עוז) טבע תוקפני ומלא שנאה”. אבל החוברת הזאת של מינהל ההסברה הרי איננה עוסקת ב”סכסוך”, אלא ב”עֵדוֹת” ובעלייה התימנית. שיגורם של רבבות עולים לאזורים הריקים, אמור לזכות עכשיו במימד ההירואי שלה. הנה, כך סחה לנו החוברת באשר לפתרון המושלם של “הארץ הריקה”.

הפיתרון נמצא בהתישבות החקלאית: הקרקע נמצאה בשפע ואפשר היה לנצלה. ישובים חדשים ירחיבו את החקלאות, יבטיחו את אספקת המזון לאוכלוסיה וימנעו את מימוש הסכנות הביטחוניות, הנובעות מקיום אזורים ריקים מאדם.

סוף מעשה במחשבה תחילה? כמובן:

<<כך נעשתה ההתיישבות החקלאית לדרך בה נקלט חלק גדול של גל העלייה הראשון שהגיע לארץ. גורם כלכלי חשוב – הקרקע – הפך פתאם להיות בשפע יחסי. מאידך, שטחים נרחבים היו ריקים מאדם – מה שהחמיר את בעיות ביטחונה של ישראל.>>

זה הטקסט הרשמי. כולל ההיתממות הדידאקטית, כולל המשכו של המיתוס “עם ללא ארץ לארץ ללא עם”. וכיוון שהיה עם – הוא סולק. ומי שרוצה לדבר על מקריות, ידבר על מקריות, ומה על הסופר? המרחק בין הטקסט של עמוס עוז, אפילו זה שצוטט, מן הטקסט הזה אינו גדול. הוסיפו לכך את השימוש ב”מובן מאליו החדש”: שהם רוצחים אותנו, ותראו עד כמה הסיפורים הללו, שגרץ מונה בהם מצאי סביר, אולי אפילו עשיר, כמה הם דומים ל”נוסח”. הנה קטע מתוך הסיפור המפורסם, “נוודים וצפע” (1963):

<<הרעב מביאם. מאימת הרעב הם נסים צפונה, הם ועדריהם המאובקים. מתשרי עד ניסן לא ידע הנגב מטר אחד לרפות קללה. אדמת הלס נטחנה לאבק. הרעב פשט במאהלים ועשה שמות בעדרי הנוודים. שלטונות הצבא נזדרזו לעיין במצב. חרף הלבטים שאינם צריכים פירוט, החליט והשלטונות לפתוח בפני הבדואים את הדרכים המובילות צפונה. אין להפקיר אוכלוסיה שלמה, אנשים נשים וטף לאימי הכפן.>> [עוז, 1965: 25]

השוו-נא את הסיפור הזה עם הסיפור של גירוש עין חוצוב, למעלה, ועם חוברת ההסברה על החלל הריק של הארץ. עכשיו שובו אל סיפורו של עוז: לא רק ש”אנחנו היינו כאן” והם “באים מהמדבר”, אלא שימו לב גם לרצונו הטוב של הצבא, רחמיו הנכמרים (“אנחנו היינו כאן ואנחנו צודקים/צדיקים”). כמה דומה העולם המתואר כאן לנרטיב קולוניאלי. וכך אמר דיין על קברו של רוטברג: “מה לנו כי נטען על שנאתם העזה אלינו? שמונה שנים הינם יושבים במחנות הפליטים אשר בעזה, ולמול עיניהם אנו הופכים לנו לנחלה את האדמה והכפרים בהם ישבו הם ואבותיהם”. ובהשוואה בין המספר, לבין הגנרל, קשה לדעת מי שובה לב יותר בטקסט שלו: האיש המספיד קרבן של מלחמה שהוא מטפחהּ, או המספר העושה אסתטיקה מהגיאוגרפיה החדשה. ההספד נישא ב-30 באפריל 1956. עוז רצה לכתוב אליגוריה מודרניסטית כעבור כמה שנים. האם יכול היה להחזיק מעמד כמודרניסט? לא יכול היה. יתר על כן: מתוך כל הנאום הזה של דיין (המדינה), העדיף לבחור ב”אופטימי”. כי כך אמר דיין, כדי לעודד את חברי נחל עוז ההמומים: “דור התנחלות אנחנו ובלוע כובע הפלדה ולוע התותח לא נוכל לטעת עץ ולבנות בית. […] זו גזירת דורנו, ברירת חיינו – להיות נכונים וחמושים, חזקים ונוקשים, או כי תישמט מאגרופנו החרב ונכרתו חיינו”.

ההתעלמות ממה שקבור תחת הנוף, העניין שדיין דווקא דיבר עליו, נהיה עכשיו חלק מן הנרטיב הלאומי החדש, הבנוי בעזרת ציור רקע צבעוני. מה שקרוי “דור המדינה” לא צריך עוד להישפט על ידי מה שה”דור” הזה אמר על עצמו. נכון שחבריו העזו להתרגש שוב מקריאה בעגנון, לעומת הבוגרים מהם, שקראו את “אנשי פנפילוב”, אבל באשר לנכונות לשרת את הקולקטיב, לא זו בלבד שלא מרדו, אלא היו עוד יותר צייתנים. המירו את הנאמנות לתנועה של מוסינזון, או לתנועה של שמיר, או של מגד, בנאמנות למדינה של “כולנו”. מעין “קץ היסטוריה” של הכרה כללית באדון ההגליאני. אפשר להמשיך ולעסוק בסיפור, שהרי כולו בונה את סיפור הגירוש של הנוודים במין “רשעות” מוצדקת, הצבא הטוב אינו מבין את הקיבוצניקים האלימים, שעוז שב ומעריץ אותם. האירוניה פה היא האירוניה של בעל הסכין, לא אירוניה של הנדקר. שוב ושוב מדברת “חרב הנצורים”. האירוניה של עוז בונה סוג של מתח בין “מוסרניקים” ל”אקטיביסטים”, ועוז – קצת בדומה לדיין בנאומו, אבל בזחיחות גדולה יותר (כבר עברה מלחמת סיני, כבר יש “שקט”; הכל נפתר, אפשר להתעסק בסקס עם צפע) – מעדיף להעמיד את ה”מוסרניקים” בעליבותם. תמיד נמצאת האירוניה בצד של השותקים, חסידי המעשה האלים. תמיד מוצגים “אנחנו”, הכוללים את המספר, או את המחבר, כמי שאינם מהימנים ואינם ראויים ליחס של רצינות. ומשום כך, האירוניה הזאת מסייעת בידנו לקבל את האלימות. ודיין אמר: “אך מעבר לתלם הגבול גואה ים של של שנאה ומאויי נקם, המצפה ליום בו תכהה השלווה את דריכותנו, ליום בו נאזין לשגרירי הצביעות המתנכלת”(13). עוז אירוני. אבל הוא ניצב בדיוק בצד שדיין בו. אין בכל כל רע מוסרי, נניח. מה שחשוב כאן, הוא המיחזור של החומרים.

נורית גרץ כתבה על “נוודים וצפע” ועל סיפורים אחרים של עוז ויהושע:

<<את הגיבור בספרות שנות הששים אפשר לתאר כמי שהתעורר בבוקר שלמחרת חרבת חזעה וגילה שכל מה שהוא בעל-משמעות עבר לצד-שכנגד: ההיסטוריה, המרחבים, הטבע והנוף, הזמן המשמעותי, המוסר החברתי והכוחות האלוהיים; כל אלה נמצאים עכשיו בהרים, עם הערבים והתנים, וכולם יחד מצפים לרגע החורבן והנקמה. ועוד: הטבע עוין את הגיבור, זר לו […], זהו טבע פראי של סערות […] של שממה, ביצות ושיטפונות […] של יובש […] כל מרכיביו של הטבע עושים יד אחת נגד הגיבור: ההרים השמש, הים. זהו טבע שכבר אי-אפשר להכניעו ולשלוט בו, טבע שבו פועלים “כוחות פרועים אשר לא ייאמנו” (“עד מוות”, עוז) טבע תוקפני ומלא שנאה>> [גרץ, 1984: 77-78].

מובן שהתיאור של גרץ תואם את מה שהמספרים אמרו בסיפוריהם. אין בדבריה שום דבר שלא נאמר בסיפורים. תחת זאת, אין לה רגע אחד לדון במה שאין בטקסטים, במה שהמספרים אינם מראים, במה שחומק מן הלשון שלהם. היא אפילו מסכמת את הדברים במשפט הסימפטומטי: “הניסיון לגעת בעבר ולשחזר אותו אינו אפשרי. אפשר רק לחזור על מעשי ההרס” (ע”מ 79). אבל זוהי השאלה שמבקר צריך לשאול: למה הנגיעה אינה אפשרית? מה חוסם את הדרך לנגיעה? מכאן השיבה לריאליזם ברורה עוד יותר: הצורך לברוא עולם מלא, שדבר אינו מוטל בו בספק, חזק מן האתוס המודרניסטי לעמוד מנגד, באמת מנגד. לא כמתבונן אירוני בכוונות טובות, ומתוך אמונה ב”צדקת הדרך”. “נוודים וצפע” זכה להרבה מאוד דיונים. לא כל-כך ברור לי למה, אני מודה. אבל מה שחשוב בעניין זה הוא החלל הריק, והערבים כנוודים חולפים על פנינו.

בחזרה לריאליזם: “מר מאני”
“מר מאני” [יהושע, 1990ב’] הוא נקודת מפנה. כאן השקיע הסופר הרבה מאמץ בכתיבה מחודשת והרמונית של “תולדות עם ישראל בארץ ישראל”. לצורך כתיבה הרמונית כזאת בתוך עניין רב סתירות כמו רצף של “לאום” ורצף של “מולדת”, נאלץ יהושע להפעיל מניפולציות שתלטניות, אם לומר זאת בלשון מטאפורית. זמנו של הרומן נפרש מן ההווה לאחור, אל העבר הגמור, הידוע כבר, והוודאִי מכל הוא נצח ישראל. הרומן נפרש על פני מלחמת לבנון, מלחמת העולם השניה, הקונגרס הציוני השני ושנת 1848. מה שמעניין את א. ב. יהושע יותר מכל ברומן הזה הוא “הזהות הלאומית”, מושג המערב “יעדים להשגה על ידי חינוך”, כלומר השתתפות המספר בבניית הזהות, ביחד עם איזו הנחה ש”יש דבר כזה”. אבל בין אם יש, ובין אם אין “דבר” כזה, הרי מי כמונו, קוראי עיתונים, מאזיני חדשות, בוגרי תנועות נוער, מי כמונו יודע, שבעלי הזהות הלאומית מאמינים שיש דבר כזה, ומה טוב מלספר להם שיש “דבר כזה”. כך שהקורא והמספר שותפים להיכרות עימו וכל מה שמתואר בספר, מכאן ואילך, הוא רק מעשה של מציאת אלמנטים מרתקים כשלעצמם בתוך העניין הזה, שאין להטיל בהם – חלילה – ספק, ולא רק שאין להטיל בהם ספק, אלא שה”פרוורסיה”, צאצאי מאני ה”משונים”, “גברים חלשים”, “אימפוטנטים” לדורותיהם, הם רק חלק משעשע, רב-המצאות, בבניית הזהות (יהושע הוא רב-אמן הפסיכולוגיזמים, ההתנהגויות המוזרויות של השפוי, של הנורמלי; אין הוא זקוק לאפוקליפסה כדי לתאר מוזרויות זעירות וססגוניות של בני אדם). ומעבר לגבו של המחבר ניצבים לא רק הפרופסורים לספרות שתמיד אמרו לנו כי יש דבר כזה “זהות לאומית”, מעבר לגבו ניצבת ה”אמת” ה”ודאית” וההילה ההיסטורית שיש לעניין הזה, כיוון ש”ודאותו” כבר “הוּכחה” – התגשמות הרעיון הציוני, היותו סיפור הצלחה. כל דף מן הספר הזה עמוס באופוריה של הצלחת הפרויקט, בלי לתת את הדעת לרגע לזוועה שחולל, כי א. ב. יהושע איננו רק סופר של דמיון עשיר, אלא הוא גם תלמיד חכם של מבנים, ועוד יותר מזה נושא דרשות מסור של “רעיונות”, ודמיונו הגדול נחבט שוב ושוב בקירות ה”רעיון”. כך או כך, הקוראים “מכירים את הרעיון” הציוני או “מכירים בו”, שעל כן הוא מספר לנו את האנומליה של חיינו, את אי הצדק של חיינו, את הזוועה של חיינו, כנורמליות, כצדק, כהרמוניה, כסידור לא רע. אבל – מעשה שטן – מתוך חמש התקופות המרכזיות בחיי העם היהודי המתעורר עד כדי מדינת-לאום – הגשמה של מאוויים תמימים נוסח המאה התשע-עשרה, מעורבים בתיאוריות אה-לה פָּארֶטו (יד שניה, בעניין דם חדש המוזרם לוורידיו של עם ישן), מתוך חמש התקופות נשכחה מעם יהושע הקמתה של מדינת ישראל.

לאן נעלמה הקמתה של מדינת ישראל מחמש התקופות המכריעות של העם היהודי במאה התשע-עשרה והמאה העשרים? כיצד זה שמלחמת לבנון – עניין שהוא גם “שנוי במחלוקת” וגם “טראומטי”, וגם נוח לקורא, בתיאורה של המלחמה העקובה מדם בספר הזה, כיצד זה שמלחמת לבנון מופיעה, והשואה מופיעה ובין שתיהן נשכחה קרקעית הנהר הקרויה ‘הקמת המדינה’?

ברור שיהושע לא יכול היה לזכור את הקמת המדינה. מי שקרא את “מולכו” או את “בחיפוש אחר הזמן הספרדי האבוד”, יכול להבין מדוע הקמת המדינה היא עניין טראומטי ליהושע. ליזהר יש לאן לסגת, נניח. ליהושע – אין. ולפיכך, אחרי שגמר את “מולכו” אץ-רץ לכתוב משהו הרמוני. סדרה משפחתית. אבל לא רק הקמת המדינה נשכחה ממנו. גם פרק הזמן הארוך שעבר בין הקמתה למלחמת לבנון לא היה ראוי לסקירה. יותר מדי רצה יהושע שנשכח. “דור המדינה” ביטל את המדינה, דווקא משום שכתב מטעמה. המדינה מבקשת להתעלם מקיומה, אם אפשר. רצוי לתאר את מה שהביא להקמתה, זה כן. רצוי מאוד לשכוח את ההיסטוריה שלה, מאז הקמתה. פליטים, מעברות, ממשל צבאי, פעולות תגמול, מבצע סיני, מלחמת 1967, כל אירוע כזה היה ליקוטי מאורות של ממש וגם אפשר היה להעמידו כאיזה צומת שניתן היה למנעו, ורק דבר אחד היה נגרע מהצופה: הביטחון בצדקת הדרך. כי כל אחד מהשלבים של תולדות המדינה היה מעורר בקורא שאין לו באמת עבר כמו זה שיהושע ביקש ממנו “לקבל”; כל אחד מהשלבים ההם, היה מכריח את הקורא להתמודד עם “עברו” הממשי. לא עם “עברה של אומתו”. על זה בדיוק הוויכוח. על זה היה הוויכוח בברקלי. על זה הוויכוח שאינו מתרחש בביקורת הספרות. מדוע לא עמד הסופר לצד אלה שזיכרונם נגזל מהם, מדוע ניצב דרוך כדי לספק להם את מנת הזיכרון הקיבוצי שלהם.

כמעט מאה שנים אחרי “הולדת האומה” נתן הבלשן הצרפתי את דעתו ל”חשיבות השיכחה” באותה בנייה של “זיכרון לאומי”.

<<שיכחה […] היא גורם מכריע ביצירתה של אומה, ומשום כך התקדמות בלימודי ההיסטוריה יוצרת סכנה לעקרון הלאומיות. אכן, מחקר היסטורי שופך אור על מעשי אלימות שהתרחשו במקורם של כל התצורות הפוליטיות, אפילו כאלו שתוצאותיהן היו מוצלחות בסך הכל. אחדות נוצרת תמיד באמצעים של ברוטאליות; איחודה של צפון צרפת עם הדרום היה תוצאה של טבח וטרור שנמשך במשך חלקה הגדול של התקופה.>> [11 [Renan, 1990:

רק אחר-כך מבהיר רנאן:

<<מהותה של אומה היא שכל הפרטים, יש להם דברים רבים במשותף, ובאותה מידה, שכולם שכחו הרבה דברים. […] כל אזרח צרפתי צריך היה לשכוח את הטבח של סנט ברתולומיי, שהתרחש בדרום במאה ה-13.>> (שם)

יהושע בנה “שושלת”, המבטיחה קוהרנטיות. יהושע אמר למדינה: עד עכשיו עשית את את המאמצים האלימים לבנות איזה רצף לא כל-כך סביר של “העם היהודי לדורותיו”, ו”ארץ ישראל לדורותיה” – עכשיו אני אכתוב רומן שיהיה הסיכום של כל האילוצים הללו. לכן אין קול אחד סביר בכל חמש השיחות. אני אתרכז בעניין הפלסטינים, כיוון שהתחלנו לבדוק את תפקיד הסופר דווקא מן הכיוון הזה. מה עשתה מדינת ישראל לערבים שהצליחו להישרד בתחומיה, ה”ערבים הישראלים”? שללה מהם את האזרחות השווה באמצעות הפעלת “דין דם” (Jus Sanguinis), ומצד שני התעקשה, כאמור – באמצעות מנגנוני קק”ל, חוקים והגדרות כמו “מדינת העם היהודי”, חוק השבות וכו’)  ליצור כאמור סוג משונה של “דין הקרקע” (Jus Soli), עקרון האזרחות התקף ברוב המדינות הדמוקרטיות (להוציא, כמדומני, את גרמניה הפדראלית). לכן נשכחה מא. ב. יהושע המדינה. משום שהמדינה היא סך כל הסתירות, זירת העיוותים, הפיתולים, המקומות שבהם שום דבר מן העקרונות הללו אינו מתיישב. עקרון הדם של האזרחות הוא עיקרון מלא סתירות (עדות קוראים לזה) , ועקרון הקרקע הוא עוד יותר מסובך, שאלמלא השתייכו רוב הקרקעות אחרי קום המדינה לערבים, לא היתה מפעילה המחדינה אמצעים של דיקטטורה צבאית נגד המיעוט הערבי ומקיימת אפלייה עד היום. כל מה שנאמר כאן הוא שהפיכת היהודים לאומה בעלת קרקע לא היתה איזו “קומדיה” נוסח “מר מאני”.

בפרק השלישי של “מר מאני” אנחנו מתוודעים לירושלים של המצור. יהושע חולף על פני החיים הירושלמיים של המצור בחיפזון, כאילו הממשות עצמה אינה יכולה לסבול התעכבות על פני הפרטים. הנה אך נגמר המצור (ב”מציאות”), הבריטים מחליפים את התורכים. עניין גדול ונורא. אבל גדול ממנו הוא מה שעבר על הירושלמים בשנת המצור. כמה מן הנורא הזה נשאר בזיכרון ה”לאומי”? כלום. הניצחון הבריטי על התורכים כה חשוב מנקודת הראות הציונית – שהרי האדון החדש באמת רצה לעזור בהקמת היישות היהודית – עד שנשכח מה שעבר על היהודים מהישוב הישן, שבלאו הכי לא היו שייכים לסיפור, אלא אם הצטרפו, כמו מר מאני, לפרוייקט הציוני.

מהו כישלונו של מאני בפרק הזה? להעניק לערבים לשון. הלשון שהוא רוצה להעניק להם היא לשון לאומית. וכיוון שהוא נכשל, האשמה תחול עליהם. האין זו עמדת המדינה? ודאי שכן. מהו החותם האישי של הסופר בסיפור הזה? שהוא מניח ליהודי ספרדי, הנמשך בחבלי קסם אל הציונים הבאים מאירופה, לבגוד בבריטים, ולשכנע את הפלסטינים לתבוע לאומיות. זה החותם האישי (מה הקשר של הנרטיב הזה לממשי? ככה אנחנו רוצים לראות את “עצמנו”: לא בעלי ברית של הבריטים נגד הפלסטינים, אלא בעלי ברית של דבילים גמורים, אשר לא הבינו מבעוד מועד שהארץ היתה יכולה להתחלק):

<<וכך היה אומר, מי אתם? התעוררו בטרם יהיה מאוחר והעולם נהפך. קחו מהר זהות! ומוציא מכיסו את הצהרת הלורד בלפור, שתרגם לערבית, וקורא להם, אבל לא מפרש, וממשיך, זאת האדמה שלכם ושלנו, חצי לכם וחצי לנו, ומצביע לעבר ירושלים […] ואומר, שם האנגלים ופה התורכים, אבל כולם יילכו, ואנחנו לבדנו, תתעוררו, אל תישנו.>>

“מר מאני” הוא באמת שיא ההתבוססות של “דור המדינה” (כולל הביקורת שאינה טובה יותר, כאשר מדובר בנכונות לעמוד מנגד) בהפשטה של מושג הלאומיות, הפשטה שרק מי שרחוק באמת מן הסבל שהלאומיות (בהעדרה או בהתגשמותה) משביעה את נתיניה, או את המסרבים להיות נתיניה. מי שמכיר את הפובליציסטיקה הציונית של א. ב. יהושע, מכיר בוודאי את הנימה הזאת. בספר הזה לקח את הרעיון ובנה ממנו סיפור. לא להיפך. מעבר ליופיו של התיאור, הנהי הלשון הנתחבת, במקומה של הלשון הקרועה.

<<אחר פורש להם מפה של פלשתינה, שצייר לכבודם, צבועה בצבעים והים בתוכה כחול והם מסתכלים במפה, תמהים שבפעם הראשונה הם רואים את כל מולדתם בצורת נייר קטנה כל-כך. […] והוא מוציא מספריים מכיסו ואומר, לכם חצי ולנו חצי, וגוזר את המפה לאורך, ונותן להם את מחצית ההרים והירדן ומותיר לעצמו את החוף והים, וליבם דואב מעט שחתך את המפה […] וכמו ילדים הם אומרים, גם אנחנו רוצים את הים. והוא נדהם תחילה, כועס, אחר מוציא מצקלונו מפה אחרת וחותך אותה לרוחב.>>

“כמו ילדים הם אומרים, גם אנחנו רוצים את הים” – והטרגדיה נמחקת במחי יד. נניח לדימוי “כמו ילדים”. נניח לאתגר האידיאולוגי: להוכיח שאפשר היה אחרת (ושהפלסטינים אשמים, כלומר לא היה אפשר אחרת, מנקודת ראותה של המדינה, מדינת ישראל). כל כישרונו של יהושע מגויס לתיאור הססגוני והיפה הזה על חלוקת הארץ. מה שיש כאן אינו אלא עוד ורסיה (אמנותית, במקרה זה) של הגרסה הרשמית: “אנחנו רצינו” להתפשר. הנה, אט-אט, מתחוור היעדרה של המדינה. המדינה איננה קיימת, משום שהיא המספר עצמו, והוא, כיאה למספר ריאליסטי, אינו מספר את עצמו. הוא מספר את ה’דברים האובייקטיביים’. ובל נשכח, מדובר בחמש שיחות על אירועים המספרים את עצמם מפיהן של הדמויות, שכל אחת מהן עדה ללא ערעור של האירועים, כיאה לנציג משרד החינוך המלמד היסטוריה של עם ישראל/ארץ ישראל. מאני מצא לו ייעוד: להיות האליבי. בן הארץ משך כמה דורות ודמו בכלל מעורב בדם היהודים מפולין. מה יכול להיות נפלא מהפנטזיה הזאת? בזכות הנורמליות.

הלשון הקרועה
לפני שתחב את ביאליק לפיו של נעים, ולפני שניסה לתחוב לפיהם של הפלסטינים תביעה לזכויות לאומיות, על פי מצע מרצ פחות או יותר, חתך יהושע את לשונו של הערבי, גיבור “מול היערות” (1964). ודאי שיהושע הוא אמן. ודאי שכישרונו ניכר מכל עמוד שהוא כותב. אבל חולשתו של הסיפור הזה נובעת בדיוק מתלותו העצומה בתכנים הפוליטיים, שניסה לייפייף ולעקוף בכל כוחו. אכן, בשנים ההן היה כבר הדיבור על הביזה והמלקוח בגדר טאבו. הכפרים שנהרסו, האדמות שנבזזו, המלקוח החמדני (שתואר בכל עינוגו החומרי ב”חרבת חזעה”) והמוני הפליטים – כל אלו נקברו, בעיקר באמצעות שתיקה בהסכמה “משותפת” ליהודים; אבל היו בארץ ערבים ומאבקים של ערבים. למשל, הערבים בתוך ישראל נתונים היו לממשל צבאי קשוח. מאבק פוליטי עיקש התנהל, בשנים שהסיפור נכתב בהן, לביטולו של הממשל הצבאי. אבל מה לא. ב. יהושע ולמציאות הזאת? אפילו כאשר בא לכתוב על “ערבי” ויהודים, לא ממש התעניין בערבים. הערבים שייכים לעבר. בהווה אין ערבים, אלא “איום”. לא משום שהם אינם. לא משום שאין להם ניסיונות לשוב, לא משום שאין להם תנועות, שרצות בבחירות, וכאלה שנפסלות בפסקי דין מזעזעים (ירדור נגד המדינה, למשל). המדינה, שהצליחה בתוקף תקנות הגנה שעת חירום להפוך את הערבים היושבים בארץ ל”איום”, מחקה אותם מ”התודעה הקיבוצית”. הטיהור האתני בוצע. ואם לא לא בוצע במלואו, הנה באים הסופרים ומייצגים ארץ ריקה.

וגם מפ”ם נבלעה בתוך הקיבוץ הארצי וביזתו. ומכל מקום, עד סוף שנות החמישים כיסו האדמה והקרן הקיימת ומחלקת ההתיישבות הרעננה על הגרסה הקודמת. סופרי הפרוזה הצעירים (עוז, א. ב. יהושע, קנז, למשל) שהיו כבר נערים בעת המלחמה וגדלו בארץ יהודית-ערבית ידעו שהערבים לא היו אילמים וגם לא באו “מן המדבר” (עניין בפני עצמו הוא הקשר בין סקס לילידים: “אחרי החגים” של קנז, ו”מיכאל שלי” המאוחר יותר של עוז). אנטון שמאס כתב על “מול היערות”:

<<הערבי כרות הלשון ב”מול היערות” של אברהם ב. יהושע היווה פריצת דרך חשובה, והיו לו כמה דברים לומר, בדרכו שלו. בפרספקטיבה היסטורית מתגלה היום מחדש חשיבותו של הסיפור שנכתב בראשית שנות הששים בשלהי תקופת הממשל הצבאי (שאין לו כל זכר בסיפור) […] הלשון אמנם כרותה, בין היתר משום שיהושע לא כל-כך ידע מה לשים בפיו של הערבי, אבל הנוכחות הכמעט מיתית מדגישה את האליבי הפלמ”חי ובו בזמן מצליחה לערער אותו. זהו ערבי שעכשו, לאחר כריתת לשונו, הוא יודע לדבר רק לשון אחת, שהיא לשון-האש, הלשון שתכלה את היער ותחשוף את חורבות הכפר הערבי וכך תעמיד את האתוס הציוני פנים אל פנים מול השלד שבארון>> [שמאס, 1990: 9].

לממשל הצבאי אין זכר בסיפור בדיוק מאותה סיבה שלערבי אין לשון. זו הנקודה החשובה ביותר בדברים של שמאס, למרות שהוא ממעט קצת מחשיבותם. הממשל הצבאי אינו נזכר משום שא. ב. יהושע שוכח את המדינה לאורך כל הסיפור. את הקרן הקיימת הוא מכנה “מחלקת הייעור”, אבל “מחלקת הייעור” היא הרבה יותר מ”מחלקת ייעור”, והתיאור ההומוריסטי/סאטירי של המנהל, וגם של שלטי התורמים המוקמים ברחבי היער, התיאור המכסה על הכפר הנטוש, סותמים את הפה של המספר, לא של הערבי. מה כל העניין הזה של הקטנת החברה הקרוי קק”ל עד כדי שם אידיוטי נוסח “מחלקת הייעור” אם לא כריתת הלשון של הערבי? מי העביר לקק”ל את האדמות שהיו ברשותה לקראת הייעור? רשות הפיתוח. מי העביר לרשות הפיתוח את מאות אלפי הדונם של הקרקעות? האפוטרופוס על נכסי נפקדים. מי היו הנפקדים? ואלו הם כרותי הלשון של א. ב. יהושע.

לאורך כל הסיפור, יהושע יודע, ובמקום זאת הוא משתעשע ב”יער”, מתבדח, להנאתו של גרשון שקד, ב”סאטירה חברתית” על עניין היער הלא אותנטי, והופך את הדיון בעניין זה לסוג של גילוי “מדהים” מנקודת ראותו של הגיבור: יש יערות בישראל! יש כפרים נטושים! יש תורמים שעל שמם מקימים שלטים ביערות אחרי שהיער ניטע! אכן התדהמה על גילוי “המציאות” היא לב-ליבה של האמנות הריאליסטית הטובה. אבל הגילוי כאן הוא ממד קומי לא מעניין, כי מעבר לגילוי הזה עושה יהושע מאמץ עז להסתיר את הגילוי הנורא יותר, דווקא בעזרת המעבר הקליל ממסמנים אליגוריים (“מחלקת הייעור”) למסמנים ריאליים (משטרה, מכבי אש, אוניברסיטה). ריאליזם ידע פעם לגלות דברים מתוך תדהמה. אבל המספר צריך היה לתעב את העולם שאותו גילה. או לפחות להיבהל מפניו. יהושע יודע הכל מראש, ומעמיד פני נדהם. ואין הוא מצליח ליצור מרחק בינו לבין הגיבור, ועל אחת כמה וכמה – בינו לבין הסיפור/עולם. די מגוחך לקרוא סיפור לא מצחיק על מישהו כבן 30 שמגלה ב-1963 כפר ערבי אשר נחרב ב-1948. יהושע לא באמת התעניין בערבי, אלא באידיאה. ולכן אין לו גם “קרן קיימת”, משום שהקרן הקיימת איננה רק מחלקת ייעור, אלא היא אחראית על “ריקוּן הארץ”, מטעמה של הארץ הריקה מאז ומעולם.

“הטבע עוין את הגיבור” (אומרת גרץ) “זר לו […], זהו טבע פראי של סערות […] של שממה, ביצות ושיטפונות […] של יובש […] כל מרכיביו של הטבע עושים יד אחת נגד הגיבור: ההרים, השמש, הים. זהו טבע שכבר אי-אפשר להכניעו ולשלוט בו, טבע שבו פועלים ‘כוחות פרועים אשר לא ייאמנו’ (עד מוות, עוז) טבע תוקפני ומלא שנאה”. האם זה מקרה שהנרטיב הזה מזכיר את קורץ, או גרסה מצומצמת יותר של קורץ, מ”בלב המאפליה” של ג’וזף קונרד? ודאי שאין זה מקרה. המודרניזם האירופי קשור כל-כולו במתח של אירופה מול לא-אירופה. לא כאן המקום להיכנס לדו-פניו של המודרניזם, ולקשר העז בין המודרניזם האירופי לעידן האימפריאליזם. במיטבו, המודרניזם הישראלי לא יכול היה להימלט מן המתח הזה (“התגנבות יחידים” של קנז, בכל מה שקשור למתח ה”עדתי”).

ככלל, כוחם לא עמד להם, למספרים ה”חדשים”. השוו את את “מול היערות” עם “בלב המאפליה” של קונרד. סיפור דומה. אבל מה שזועק ברדידותו הוא הפחד של יהושע לתת לגיבורו לספר סיפור (בגוף ראשון, או בגוף שלישי), אפילו באופן שיזהר הניח לגיבוריו לחקור את השבוי בסיפור “השבוי”. אצל קונרד יש מתבודד תימהוני. אבל הוא רחוק מן המחבר. המחבר אינו חש צורך להחזירו למוטב, כלומר להגביל את גילוייו, כדרך שיהושע הגביל את גילוייו של גיבורו התימהוני ביער של הקק”ל. אצל קונרד ניצב בין המחבר לקורא – המספר, מארלו. מארלו הוא גיבור סיפורו של קונרד. קורץ הוא גיבור סיפורו של מארלו, הנוסע לחלץ את האיש המוזר מלב היער. הסיפור כולו עוסק באין-פשר של הפרויקט הגדול (האירופי, מן הסתם). העין הנדרשת לחוסר הפשר הגדול הזה, לאובייקט הצועק בריקותו ממרכז היער, כולל השקר שמארלו מספר לאהובתו הנצחית של קורץ, העין הנדרשת היא העין של האפריקאי, וזה מתואר בכל הזוועה שעברה על האפריקאים תחת עול החברות הקולוניאליות ששלטו בהם. לרגע אין קונרד המודרניסט נרתע מתיאור המעשים העסקיים של החברות. בלי אליגוריות. אין הוא בורח, דווקא בקטעים הללו, אל האליגוריה. אין הוא צריך להסתיר את הקק”ל שלו במין שם כמו “מחלקת ייעור”.

משום כך, לא ידע יהושע מה לשים בפיו של הערבי. משום שיהושע לא יכול היה להתרחק, לבנות פערים בנוסח המודרניסטי: בין קונרד למארלו, ובין מארלו לקורץ. והרי יכול היה הערבי, העובד ביער הקק”ל שעל הריסות כפרו, לספר איך התגלגל עד הלום. או לחילופין, יכול היה לספר כיצד התרחש “הכל” בכפרו, יכול היה “לשקר” מבחינת הנרטיב השליט, כלומר לספר שהיה “חף מפשע”, או לספר את הנרטיב השליט ולומר את מה שבשנות החמישים ידענו לומר כולנו, אנחנו הילדים שגדלנו על הסיפור הרשמי, שהשתתפנו בו, בטיולים שנתיים, בטקסי בית הספר וכמובן בהדבקת בולים שקנינו מהקק”ל על המפות במסדרונות בית הספר, כדי ליָעֵר את חבל עדולם הריק, שהשממה מביאה אליו נוודים וצפע. א. ב. יהושע, שגדל גם עם ערבים בירושלים (וערבים לא היו רק בירושלים המזרחית, אלא גם בבקעה, בקטמונים), ונסע מן הסתם גם לחלקים אחרים של פלשתינה, ידע את מה שקבר מתחת לאדמה בסיפור שלו. אבל למה כרת לערבי את הלשון? כלום לא יכול היה לתת בפיו של השומר גרסה כלשהי? בוודאי שכן, אבל הלשון הכרותה איננה של הערבי. הלשון הכרותה היא של היהודי. או במלים אחרות: תשוקת היהודי היא אל שתיקת הערבי, אל פה חסר לשון, או אל פה מדקלם. הנה כך אומר המספר בסיפור: “הערבי מדבר אליו באש, את הכל הוא מבקש לומר, ובבת אחת” [יהושע, 1965: 49]. האומה שהקימה מדינת ישראל לא שמעה ולא ידעה ולא ראתה ערבים כבני אדם, רק כישויות אליגוריות, אם בכלל. אי-אפשר לתאר את מה שקרה כאן מאז הקמת המדינה, ובעיקר לא את “שנות חייהם היפות ביותר” של תלמידי האוניברסיטה, מבלי לתאר את ההשכחה שהסופרים הישראלים השתתפו בה.

כי זוהי תשוקת הנרטיב הציוני: שידברו כמו שאנחנו רוצים שידברו או שלא ידברו בכלל. הלשון נכרתה לערבי של א. ב. יהושע בסיפור, משום שמה שיש לערבי לומר הוא ידע טרוריסטי (אש). הידע שיש לערבי לומר בלשונו מסתכם אצלנו בידע “מזרחני”, לא בידע תרבותי, או אקזיסטנציאלי, שלא לדבר על זיכרון היסטורי; זהו ידע למביני דבר, למפענחי הצופן הערבי: שב”כ, מודיעין, “גורמי הערכה”. אפילו לא ארכיאולוגים. ביסוד הסיפור הזה – “מול היערות” – לא עמד דבר אחר זולת הרצון לומר את ה”רעיון”: שיש להם צדק, מול הצדק שלנו. ועניין זה, המופיע אצל יהושע בגרסה קצת יותר אנושית משהיא מופיעה אצל עוז, עניין זה עומד ביסוד כל הבירורים, וכל הפעמים שבהן נעשה שימוש בסכסוך היהודי-ערבי כחלק מהסיפור. אם הסכסוך מופיע כבר בחלק מהסיפור, הנה הסיפור כולו אינו בא אלא להדגים שהמציאות כמות שהיא, היא המציאות היחידה. כמו בדברי דיין על הקבר בנחל עוז: “מה לנו כי נטען על שנאתם העזה עלינו? שמונה שנים הינם יושבים במחנות הפליטים אשר בעזה, ולמול עיניהם אנחנו הופכים לנו לנחלה את האדמה והכפרים בהם ישבו הם ואבותיהם”. ותיכף אחרי הקביעה הזאת של צדק מול צדק, אצל דיין, באה המסקנה: “שום דבר לא יהיה אחרת, זו גזירת דורנו. זו ברירת חיינו – להיות נכונים וחמושים, חזקים ונוקשים, או כי תישמט מאגרופנו החרב – וייכרתו חיינו”. זה הנרטיב. יש לו היגיון: אין לנו עניין לדבר על צדק, משום שבלאו הכי דרוש כוח. וגם בסיפור הזה של יהושע על היהודי המסית ערבי לשרוף את היער יש דמיון רב למה שגלום בנאום הזה של דיין, ולא רק למה שעשה, בשנים הברבריות ההן. גם למה שאמר(14).

כאן נשמט המספר מ”דור המדינה” לתוך הריאליזם, מן הניסיון המודרניסטי שלו, בדיוק בשעה שהוא מבקש לתאר את ה”הווייה”; כאן הוא שב אל הריאליזם. אין הוא יכול לעמוד באמת כמי שצופה במאבק שאינו מאבק שלו. אין הוא מסוגל לבנות דמות שתחצוץ בינו ובין הגיבור/חברה. יהושע קנז ב”התגנבות יחידים” משתמש בטכניקה של העמידה באמצע, חציצה בין הקורא למחבר, באמצעות דמות מציצה, אבל כאשר הוא צריך להתמודד עם הצבא עצמו, אין הוא מוכן לעשות זאת באותה דרך שבה הוא מתמודד, למשל, עם המתח בין אשכנזים למזרחים. הצבא של קנז הוא מין “מיקרו קוסמוס”, בדיוק על פי הקוד הציוני: “הצבא זה כולנו”. הצבא אצל קנז הוא באמת “אנחנו”. ומשום כך הוא מאלץ את עצמו, בסיומו של הספר, בלי שהדבר נדרש ממנו, לפתור הכל באמצעות ה”קולקטיב”. ובמקום ללכת בעקבות “ליבו” למקום שבאמת רצה ללכת אליו, כתב סצינה “רזונרית”, שבה מתערב המספר, כמעט בגלוי, כדי לשתול בה מוסר השכל. בסצינה הזאת מגיעים הטירונים של קנז לחולות ומגלים את “המודחק החוזר”: כפר פלסטיני קבור בחולות, ורק קצהו גלוי, ונמוך מהם, מעין קבר חשוף למחצה. מה שהתגלה אצל יהושע, בחוסר רצינות, בשריפה גדולה, בסיפור, שעניינו המרכזי היה דווקא השרידים הללו, אבל לא השאיר בגיבורו חותם כלשהו, כיוון שהיה עסוק בעצמו, הופך אצל קנז לסצינת הזייה בתוך אותה ודאות, שיש לא. ב. יהושע או לעמוס עוז:

<<נסוגונו משפת הבור ועמדנו להתבונן בעצים המוזרים. משהו יורד חדרי-בטן היה במראם, בפתוס של עמידתם שם בבור, כמתעקשים לשמור על מראית עין של חיים כסדרם בלב המרחבים הצחיחים, הסוגרים עליהם מסביב להחניקם.>> [קנז, 1986: 476].

אזי מתחיל הדיון של גיבורי קנז – מפגש לשוני יפה של “נערי המושבה” ו”עדות המזרח” – ובסופו של דבר, מסכם אלון, האידיאולוג הציוני, את העניין בדיאלקטיקה הנפתחת ב”צריך לרחם עליהם” ומסתיימת ב”עוד יותר מזה צריך לרחם עלינו”, כי יום אחד יבואו הערבים להילחם על הבוסתן הזה. “מי שמוכן להקריב בשביל זה את הכל – לו יש סיכויים לנצח ולהישאר פה,” מסכם הרזונר את האמת הפטריוטית ‘אה-לה הגל’. והמספר של הרומן הזה, מלבס, ממשיך בקולו המייצג, ביותר ממקום אחד את עמדת המחבר:

<<העצים הרזים, החולמים, העומדים מכוסים עד ברכיהם בחול, יונקים ממעמקיה הנסתרים של אדמה נחנקת את שארית חיותה האוזלת, ופריים המנוגע, המשלח אלינו את מדוחי המוות, היו שם כחידה לא פתורה, טורדנית. זמן המנוחה עמד להסתיים. כמו על פי פקודה פנימית, סמויה, קמנו כאיש אחד, קרבנו אל שפת הבור, התרנו את כפתורי מכנסינו והשתנו אליו>> [שם]

הישראלים השתינו על השרידים. הם הפכו לאומה באמצעות ההשתנה. הם “שכחו”, “לא זכרו”, את תולדות האדמה שמתחת לרגליהם. הסכסוך לא נפתר, כמובן, אבל פיתח חברה שאין לה מתחים אחרים זולת המתח הלאומי. כל השאר נדחק. הביוגרפיה של הישראלי מורכבת מיחס של שבירת הרצף בכל מה שקשור לאדמה, ומצד שני מתוך הדגשת הרצף של הקשר שלהם ל”אבות האומה”, כלומר למיתולוגיה של התנ”ך. חבל להכביר מלים. ה”אמת” שלנו תלויה בביטול דברם, או בהפקדת פיענוחו בידינו, ממכון דיין עד מרכזי השב”כ.

גרשון שפיר [Shafir, 1989] הבהיר איך חולקה העבודה בהיסטוריה של קיומנו הקולוניאלי. ההיסטוריונים הציונים עסקו ב”הפרעה” (“הציונות והבעיה הערבית”), והמזרחנים עסקו ב”מפריעים”, כסיכון: אף פעם לא מערכת אחת, שחלקיה קשורים זה בזה. זהו המקום שהספרות היתה יכולה להתערב בו: אבל זוהי זירת הייצוג שהסופר הישראלי בן ימינו חושש להיכנס אליו: מה שעליו להזכיר הוא מה שהקורא שלו רוצה לשכוח. זוהי הזירה שבה מתמודד הסופר עם האידיאולוגיה, אבל מבחינה זו, לסופר הישראלי, כמו גם לקורא שלו: זהו המקום שממנו נעקרה הלשון, נעקר הזיכרון, הדין התקבל, שיתוף הפעולה האידיאולוגי עם “התודעה הלאומית” נעשה כבר ל”מובן מאליו”, או במלים אחרות: הסופר השתתף בבניית האומה, ועכשו כשיש כבר “אומה”, והפוליטיקה, הוויכוחים הפוליטיים רק מגבירים את המכנה המשותף (קונסנזוס) יכול הסופר להתרווח על כיסאו ולכתוב ספרות שהאקטואליה חוזרת עד קצה הבור, לא מעבר לכך. כיוון שהשידוך בין הרומן לבניית אומה הוא עניין משופשף ומוכר, למה לא להישאר שם? למה לא להתחבא מאחורי “הצדק שלנו” מול “הצדק שלהם”?

כאשר הזמין ה”גארדיין” אצל עמוס עוז, מאמר לכבוד ההסכם עם אש”ף, הוא פתח את מאמרו החגיגי באלה המלים: “המלחמה הישראלית-ערבית נמשכה כמעט שלושה דורות. היא החלה עם התקפות ספוראדיות של הערבים על היהודים החוזרים למולדתם” (1.9.1993), כי מה זה חשוב מה שאנחנו כבר יודעים על ראשיתו של סכסוך הקרקעות? זוהי אלימותה של השתיקה. הדיבור הטריאומפאליסטי. כיוון שחתמתם על הסכם כניעה, קבלו גם את “הגרסה שלנו”. מעבר לדיבור על “זכות מול זכות”, “צדק מול צדק”, מלים שנועדו להצדיק רק דבר אחד – כוח, מעבר לכל אלה ישנו הסיפור שהסופר חייב לספר. בלי שום קשר לזכות, או לצדק. המקום שבו הוא כותב את הסיפור – תפוס כבר. הסיפור של המדינה מסופר כל העת. הבנים הם תמיד בנים. אבל ההזדהות עם האב מייצרת את ההבדל בין הבנים. וגם כאן, ההזדהות עם האב החורג, המדינה, כאילו הוא אב ביולוגי חם-בשר, משותפת לסופרים “של אז” ולסופרים של “דור המדינה”. (וזיכרו את תיאורו של אשכול ב”מנוחה נכונה”).

שנות החמישים ושנות הששים המוקדמות יהיו בשנים הקרובות הזירה החשובה ביותר לוויכוח הגדול על מדינת ישראל, הרחק מהכיסוי הנוח של “המלחמה”. כמה מאלפת הפיסקה הזאת בהקדמה של יואב גלבר:

<<בהסתמך על מה שהיה מקובל מזה דורות במזרח התיכון, ציפו הפליטים לשוב לבתיהם בתום המלחמה. […] התפיסה של ישראל לגבי מהות בעיית הפליטים היתה שונה מזו של הערבים. פליטי מלחמות ומהפכות באירופה המודרנית החלו חיים חדשים שאליהן נמלטו ובתיהן נתפסו על ידי פליטים, או מפונים, כתוצאה מהסדרי שלום. כך גם בישראל של אחרי מלחמת העצמאות: עולים חדשים, תחילה מאירופה וצפון אמריקה, ולאחר מכן, מארצות ערב, התיישבו בבתיהם של הפליטים שנמלטו מחיפה, יפו, ירושלים, לוד, רמלה>> [גלבר, 1994: 14].

הבנתם את גלבר? זה עניין של מנטאליות, בעיית הפליטים. באירופה לא רוצים לחזור, לכן יש מלחמה. נניח לשאלה המתבקשת “שיבת היהודים לארצם”. איפה היא משתלבת בחלוקה הזאת? מוטב לשוב לפיסקה מ”נוודים וצפע”. או להשתנה על השרידים ב”התגנבות יחידים”. אם יש משהו מוצדק בשם “דור המדינה”, אין הוא קשור למלה “דור”, אלא למלה “מדינה”. אם אכן יש משבר בתוך מה שקרוי “דור המדינה המורחב”, כי אז הוא קשור במשבר שהמדינה נתונה בו, משבר עמוק מאין כמוהו, והוא בא לידי ביטוי קודם כל ב”רוח הרעה המהלכת על פני הלשון”, הרוח הרעה של העבר הפלסטיני. תנועת היד המגרשת של בן גוריון, ההפקעה והביזה, פטפוטי האידיאולוגים, הערצת השתיקה, הטראומה של היערות, וההשתנה על השרידים  כל אלה לא יכלו למודחק. הוא חזר. הוא חוזר. גם אם מגשים ההסכם עם חוסיין את החלום “השני בחשיבותו” של התנועה הציונית, לעקור את לשונה של היישות הפלסטינית, בעזרת המשפחה ההאשמית, גם כך מוסיף המודחק לחזור. ספרות מוכרחה להתבונן לעבר בעיניים. עמוק עמוק לתוך החשיכה.

ספטמבר 1990 ספטמבר 1994

הערות:
(1) זוהי הרחבה של המסה “הלשון הקרועה” שהתפרסמה במוסף הספרותי של “הארץ”, ערב חג הסוכות, 19.9.94
(2) הקטע הזה הגיע אלי הודות למתרגם, פרץ קדרון, שאף מסרו, חינם אין-כסף, ל”ניו יורק טיימס”. לא פעם, עניינים שאסור להם להיות בגדר סוד, הדרך היחידה להביאם לאוזני הישראלים היא “להגיד בגת”.
(3) תיאור של צרות הקונסנזוס הזה אפשר לקרוא אצל קורן [1994].
(4) המלה האנגלית nationalist מיתרגמת בעברית באופן מוטה וסבוך לגמרי בתוך הלשון האידיאולוגית: שירים לאומיים פלסטיניים הם בדרך כלל שירים לאומניים; השירה הלאומית “שלנו” היא שירה לאומית. בשני המקרים התרגום ללשון אחרת, זו הנהוגה בצרפת או באנגליה, שתי מולדות של מושג האומה, הוא nationalist ומשום כך, העדפתי להשתמש בתרגום “נייטראלי”, ולעשות שימוש במלה שהכנענים התעקשו להשתמש בה: לאומאים, לא בגלל כנענות, חלילה, אלא כדי להתגבר על האידיאולוגיה של הלשון. כאשר ידובר בשוביניזם, נשתמש במלה הזאת, שמקורה – צרפתי.
(5) את סיפור הטבח המזעזע שביצעו חיילי צה”ל בכפר שכבר איננו על פני האדמה, ועל חורבותיו יושב היום מושב אמציה שבחבל לכיש, פירסמה יואלה הרשפי ב”חדשות”, ב-24 וב-26 לאוגוסט, 1984
(6) ואחרי שהמסה “הלשון הקרועה” התפרסמה ב”הארץ”, טילפן אלי אפריים ריינר, וביקש לדבר: במלחמה בתש”ח כבש את תל מגידו, ודרך הצומת העבירו את מגורשי הכרמל, שם ירדו – כך אמר לי – מהאוטובוסים ונשלחו ברגל לכיוון ג’נין. ראיתי, כך העיד בבוקר החג הראשון של סוכות, תשנ”ה, אשה מתלבטת בין הצרור, פח השמן והילד שעל זרועותיה, לא יודעת מה להשאיר בירידה מן האוטובוס, ואני זוכר – העיד אפריים ריינר, אז חבר קיבוץ משמר העמק ולימים גם מראשי הקיבוץ הארצי, וחברת העובדים ובנק הפועלים – אני זוכר איך הסתכלתי עליה מתוך אטימות, קהות חושים כזאת, ופתאם שמעתי בכי, הסתכלתי לאחור, היו אלה החיילים שלי, פליטים מאירופה, ניצולי שואה. עד כאן סיפורו. זה היה הזיכרון האישי שלהם. אצל שמריה גוטמן, לעומת זאת, היה הזיכרון “זיכרון קולקטיבי”, יהודי, כמובן, ואלו שהוא מגרשם הם גם יהודים אומללים (ראויים לרחמים) וגם אנשים שמחים להצטרף לעמם (ערבים). ותיכף אחר-כך באה גם ההפלגה הפייטנית: “היש עימהם ‘ירמיהו’ שלהם, הצועד בעקבי הגולים, בוכה ומקונן את קינת אסונם וקלונם?” (שם)
(7) על השתיקה במפא”י בימי הקרבות ועל הפרתה היוצאת דופן בשני מקרים (מאי, ויולי) – דיונים שהסתיימו בדברי גינוי ל”ביזה”, אבל בלי לומר מלה על על הגירוש, עומד בני מוריס במאמר שהקדיש לעמדות מפא”י ומפ”ם במלחמה. המאמר מופיע גם כנספח ג’ בגרסה העברית של “לידתה של בעיית הפליטים הפלסטיניים, 1947-1949”. מוריס אומר בנספח הזה: “בן גוריון הבין את ההיסטוריה, הבין שמלחמה דרכה לשנות חוקים חדשים נכנסים לתוקף; אדמות תיכבשנה; ויהיו שינויים דמוגרפיים. בנאומו של בן גוריון בפני מועצת מפא”י ב-7 בפברואר 1948 אפשר למצוא ביטוי מפורש לגישה זו: השכונות הערביות במערבה של ירושלים פונו ויש לצפות, כך אמר, לשינוי דמוגרפי בחבלי ארץ אחרים ככל שתתפשט המלחמה (ע”מ 432). גם יוסי אמיתי מביא בספרו ציטוטים קשים בעניין מעשי הזוועה, אבל מגזים קצת, להערכתי, בהבחנה בין טקסטים של גילוי עובדות לציבור, לבין טקסטים של סיבור האוזן, לכן הוא מייחס “חיבוטי נפש” לבן גוריון או לבן אהרון, אף כי שניהם, כמו אחרים, ידעו טוב מאוד, על מה לא דיברו: לא דיברו על הגירוש.
(8) אני חייב את פרטי ההתכתבות הזאת לידידי, הארכיאולוג מגן ברוש, אוצר היכל הספר במוזיאון ישראל.
(9) שנים רבות היה עיתונה היומי היחיד של מדינת ישראל, עיתון בשפה הערבית, “אל יום”. כל-כך חשובה היתה “גרסתנו הרשמית”, עד שהמדינה טרחה כבר באוקטובר 1948 להוציאו. מסמכים שונים בגנזך המדינה מביאים תלונות, חוזרות ונשנות, מצד פקידים ו”גורמי ביטחון” על כך שהערבים אינם קוראים את העיתון. “בוהים”. סופו של דבר נסגר “אל יום”, הניסיון להעניק לערבים לשון מ”שלנו”, בשפתם.
(10) גנזך המדינה, תיק מס’ II 4669, מיכל מס’ ג/5592, חטיבה 43 (משרד ראש הממשלה).
(11) וראו בעניין זה את מאמרו המבריק של אורי בן אליעזר ‘”אומה במדים” ובמלחמה: ישראל בשנותיה הראשונות’, [בן אליעזר, 1994: 50-65] זהו מאמר חובה למי שרוצה להבין איך נכתבה הגירסה האחידה.
(12) זהו גם המקום שבו התלונות על “דלות האני” בשירה הלירית בוקעות, דווקא ברגעים הקריטיים, שבהם ה”אני השר” מצליח להשתחרר מן הדרישות המקובלות על מוסדות לתיווך בין השירה לקוראי שירה: אקדמיה, עיתונות. דווקא היכולת “להיות סובייקט” עצמאי הוא המפחיד את המתלוננים על “האני השר”, ואז ניתנת העדפה – באקדמיה, בעיתונות – ל”קול הציבורי”, שאינו אלא הביצוע הנרקיסיסטי ביותר של האידיאולוגיה השלטת.
(13) את עניין “הצביעות המתנכלת” הורה בן גוריון למחוק מן השידור ברדיו (“אבני דרך”, ע”מ 190), כדי לא לפגוע בשגריר האו”ם שהגיע לארץ, במאמציו להרגיע את הגבולות. דיין התכוון כמובן לביקורת מהמערב על מעשי צה”ל בגבולות.
(14) ברוך קימרלינג מנתח את הנאום ומונה את הצפנים שלו. הוא אינו משתמש במינוח ‘אידיאולוגיה’, אבל בעצם זה מה שהוא עושה. [קימרלינג, 1993] וראו: ‘מיליטריזם בחברה הישראלית’, תיאוריה וביקורת, 4, סתו 1993

ביבליוגרפיה:
אורן, אלחנן, 1972. “מבצע דני”, חיבור לשם קבלת תואר דוקטור לפילוסופיה, אוניברסיטת תל אביב.
אלתרמן, נתן, תשי”ד. “הטור השביעי”, כרך שני, הוצאת “דבר”.
אלתרמן, נתן, 1967. עיר היונה, הוצאת הקיבוץ המאוחד.
אמיתי, יוסי, 1988. “אחוות-עמים במבחן”, מפ”ם 1948 – 1954, צ’ריקובר.
בן אליעזר, אורי, 1994. “‘אומה במדים’ ובמלחמה: ישראל בשנותיה הראשונות”, זמנים, 49.
בן גוריון, דוד, 1982. “יומן המלחמה”, כרך ב’, ערכו ג. ריבלין ו א. אורן, הוצאת משרד הביטחון.
גוטמן, שמריה (אבי יפתח), 1948. “לוד יוצאת לגולה”, “מבפנים”, כרך י”ג, חוברת ג’.
גלבר, יואב, 1994. “מבוא: תקופת פעולות תגמול”, חץ שחור, פעולת עזה ומדיניות הגמול של ישראל, הוצאת מערכות, משרד הביטחון
גרץ, נורית, 1983. “חירבת חיזעה והבוקר שלמחרת”, מכון פורטר והוצאת הקיבוץ המאוחד.
דיין, משה, 1976. אבני דרך, הוצאת עידנים.
הרסגור, מ., 1958. “ניצחונו המנוגן של השיר”, הקדמה ללאורך הדרך, מבחר שירים של אלכסנדר פן, הוצאת מדע וחיים.
ויזלטיר, מאיר, 1984. קיצור שנות הששים, ספרי סימן קריאה, הוצאת הקיבוץ המאוחד
טבת, שבתאי, 1971. משה דיין, הוצאת שוקן.
יהושע, א. ב., 1968. מול היערות, הוצאת הקיבוץ המאוחד.
יהושע, א. ב., 1990. הקיר וההר, הוצאת זמורה ביתן.
יהושע, א.ב., 1990ב’. מר מאני, הספריה החדשה, ספרי סימן קריאה, הוצאת הקיבוץ המאוחד.
יזהר ס., 1949. סיפור חרבת חזעה, השבוי, ספרית פועלים.
ישורון, אבות, 1961. רעם, הוצאת דביר.
ישורון, הלית, 1994. “לומר את הסופי באינסופי”, ראיון עם ס. יזהר, חדרים, 11.
כהן, ירוחם, 1969. “לאור היום ובמחשך”, הוצאת עמיקם.
מוריס, בני, 1991. לידתה של בעיית הפליטים הפלסטיניים 1947 – 1949, הוצאת עם עובד.
מירון, דן, 1991. מול האח השותק, הוצאת כתר.
מרקס, קארל, 1955. “השמונה-עשר בברימר של לואי בונאפארטה”, כתבים נבחרים, כרך א’, ספריית פועלים.
עוז, עמוס, 1965. ארצות התן, הוצאת מסדה.
עוז, עמוס, 1979. באור התכלת העזה, ספרית פועלים.
קורן, אלינה, 1994. “כיסוי יום האדמה (1976) בעיתונות הישראלית”, פתו”ח, 2
קימרלינג, ברוך, 1994. ‘מיליטריזם בחברה הישראלית’, תיאוריה וביקורת, 4.

Lacan, Jacques, 1966. Écrits, Seuil.
Morris, Benny, 1993. Israel’s Border Wars, 1949-1956, Clarendon Press, Oxford.
Oz, Amos, 1993. “Imagining the Other: 1”, in Richard Siegel & Tamar Sofer (eds.) The Writer in the Jewish Community, Associated University Presses.
Oz, Amos, 1993b. “Response to Wieseltier”, in Richard Siegel & Tamar Sofer (eds.) The Writer in the Jewish Community, Associated University Presses.
Renan, Ernest, 1990. “What is a Nation?” in Homi K. Bhabha (ed.) Narration and Nation, Routledge.
Said, Edward, 1985. “An Ideology of Difference”, Critical Inquiry 12.
Shafir, Gershon, 1989. Land, Labor and the Origins of The Israeli-Palestinian Conflict, 1882-1914, Cambridge.
Wiesltier Meir, 1993. “Poetry in Modern Hebrew Literature”, in Richard Siegel & Tamar Sofer (eds.) The Writer in the Jewish Community, Associated University Presses.
Zupacnic, Alenka, 1992. “A Perfect Place to Die: Theatre in Hitchcock’s Films”, in Slavoj Zizek (ed.) Everything You Always Wanted to Know about Lacan (But were Afraid to Ask Hitchcock), Verso.