עדה צמח אוהבת את עמליה כהנא-כרמון, אבל מבחינה היטב בקושי שלה לכתוב רומאן, היא מעריצה את “התגנבות יחידים” של קנז, אבל מבחינה בחולשה שלדעתה מאפיינת את הרומאן, היא בזה לאורלי קסטל-בלום, חירשת לעוצמתה הלשונית, אבל מצליחה למצוא את המקום שממנו מתקשה גיבורתה לדבר והוא הפתח ל”משהו שיש בה”. כל אלה הם עניינים לטעמה האישי. ואולם, המסה הפותחת של צמח, על לבטי הכתיבה של ברנר, היא המעניינת ביותר, המנומקת ביותר, הפחות רטורית, וגם האוהבת ביותר. כל כמה שבהמשך הספר (כלומר עם השנים), יוצא קצפה של המחברת על “אסון דורנו”, כלומר “תורת הלשון, זו שהשכילה, כידוע, לברוא לעצמה סדר ומשטר נחשק של מדע, ושאר ענפי רוח הולכים בדרכה והיא נוסכת שיכרון גדול על הספרות, הנתקפת מדי פעם בפעם תשוקה עזה לרומם עצמה ולהגיע אל פסגות המדע הגבוהות” (עמ’ 164), הנה דווקא במסה על ברנר היא מצליחה לראות עד כמה לבטיו האמנותיים של ברנר קושרים זה לזה את האמון ואת אי האמון ביכולתה של המלה לסמן ‘עולם’.

בניגוד לברנר אין לממשות שלנו דריסת רגל אחת בספר של צמח. להוציא מובאה מצחיקה אחת מהמוני קלישאותיו של שמעון פרס, דבר-הבל שהיא מנתחת כהדגמה לשטויות שאותן אומרים צמד שוטיו של פלובר ב”בובאר ופקושה”, שום ביקורת של צמח אינה יוצאת מתחומי הספר וחוזרת אל הספר דרך חציית הממשות. אפילו העברית היא ממשות הזויה, שאסור לקלקלה בעברית חדשה, וההווה היחיד (שלה) הוא ההווה הספרותי, כמו גם העבר היחיד, וזה בדרך כלל – אצל צמח, אבל לא רק אצלה, אלא בכל המילייה הזה, שייקרא פה “המילייה השמרני” או אולי הפן הפרנקופילי שלו – העבר של הספרות הצרפתית, בין בלזק לפרוסט. מן הבחינה הזאת, השמרנות הפרנקופילית היא מעין מיצוי של פילו-אירופיות, חסרת מודעות היסטורית של ממש, או בלשונו של הגל – בעלת תודעה אומללה. מן הבחינה הזאת, למשל, פרוסט איננו קפיצת דרך של המודרניזם (גם אם משלמים לו מס שפתיים כזה) אלא סיומה של תקופה נעימה – “ספרות מאושרת” בלשונה של צמח – שבו הסיפור הוא סיפור תמים, והמספר מאמין בתום יכולתו לספרו, ביכולת הלשון לתאר עולם, במספיקותה של הלשון. ההבחנה שלה חביבה, כמובן, אבל נטולת כל ממד היסטורי. לשמחתה, היא מציינת למשל, הפרוזה העברית בת ימינו – בן-נר, קנז, אפלפלד, וגרוסמן – בניה הם מאושרים שכאלה, משום שהם נמצאים בתוך המסורת של “הרומאן המאושר”. וכל העת מהדהדת כאן המלה הלא נזכרת “ריאליזם”, בהקשרו ההיסטורי (בלי תודעה היסטורית): האמונה במספיקותה של השפה להגיש עולם, האמונה בהיותו של העולם ניתן לתיאור, בלשון הפרוזה.

מדי פעם מתפרצת צמח בדרמטיות, מסרבת לקבל את דין מותה של המאה התשע-עשרה ואת העיסוק המיותר בלשון, המרגיז אותה, אם אינו נוגע לתקינותה, או להתאמתה “הפשוטה”, “המאושרת”, לממשות (זו הממשות הישראלית שאינה מבצבצת אפילו פעם אחת לכל אורך הספר). והרטוריקה שלה הולכת וכובשת את התובנות הפרשניות היפות שלה (מאמרה על “בובאר ופקושה” הוא פנינה ספרותית, למשל), עד שהיא מחליטה במסה הלפני אחרונה ללמוד קצת לאקאן (תוך שהיא מלעיגה גם עלי; לכבוד הוא לי, כמובן, לכבוד).

לא הייתי מגיע דווקא אל הקושיה הזאת, אלמלא היה זה הדבר המרתק בספר: מה שצמח איננה מצליחה באמת להבין אצל לאקאן בפרט ובמחשבה הצרפתית של המחצית השניה של המאה העשרים בכלל, כאשר היא מסבירה לקוראיה: “האמת, אומר לאקאן, מצויה לא בגדרה שלה עצמה, אלא בתחום ה’בין-סובייקטיבי'” (עמ’ 265). מה אגיד לך, גב’ צמח? אולי פשוט כך: בדיוק להיפך. וכך, חרף הסכנה לממש את הלצתה בענייני, אני מצטט כדי לצאת מן הציטוט, אל הא-היסטוריות של השמרן המקומי. כך כותב לאקאן בסמינר על הפסיכוזה “עם הזמן, הניתוח [אנליזה] שלנו הורעל באמצעות התימה שהגיעה, בלי ספק, ממה שנקרא השיח האקזיסטנציאליסטי, שם ‘האחר’ הינו tu, שם האחר יכול להשיב, אבל בדרך סימטרית, בהתאמה גמורה, ה’אני האחר’, האח. נוצר רושם של אינטר-סובייקטיביות הדדית ועמוקה. הוסיפו לכך את המבוכות הסנטימנטאליות הבאות במשבצת של הפרסונאליזם, פלוס ספרו של מרטין בובר על ‘האני ואתה” והרי לכם מבוכה לגמרי חסרת תקנה, אלא אם חוזרים אל הניסיון”. והניסיון, אליבא דלאקאן, והוא מחריף את ניסוחו בשנות הששים והשבעים, הניסיון מצוי תמיד מעבר ל”אינטר-סובייקטיביות”, וביתר פשטות, במקום שבו האימאז’ אינו תואם שום ממשות, הלשון אף פעם איננה מספיקה, בעיקר לא כדי למסור ממשות.

ספרו של בובר לא סתם השתרבב לתוך הסברו של לאקאן, אי אז באמצע שנות החמישים. הפילוסוף היהודי-צרפתי, עימנואל לוינס, הקדיש אי-אז שלושה מאמרים למרטין בובר. באחד מהם כתב על מושג ה’אתה’ המפורסם של הפילוסוף הירושלמי: “אמירת ‘אתה’ איננה המטרה, אלא דווקא הנאמנות לבלתי-נראה, למחשבה הלא-נראית, והיא לא רק חסרת-היגיון, אלא גם בלתי-ניתנת לידיעה ובלתי-ניתנת לתימטיזציה ככזאת, אי אפשר לומר עליה דבר”. מי שרוצה להתחיל את הברבריזציה הקולוניאלית, שאותה עובר גם השמאל הציוני לפחות מאז ספטמבר האחרון, יילך ויבדוק אותה באמצעות האופן שבו חשובי הוגיו, אפילו מומחים לסארטר ולוויטגנשטיין, מצליחים להתעלם מן הקול הפלסטיני באמצעות מחיקתו ההומאניסטית, עד כדי הפיכתו לטרוריסט טהור, כלומר: דורש מחיקה. עניין זה קשור כמובן לנושא שלנו, ולפחות כדוגמא, האינטר-סובייקטיביות היא המקנה את הכושר לדרוס את קולו של האחר באמצעות דיבורך שלך, שכן ‘כולנו מדברים על אותו דבר’. זהו, לשון אחר, הלוקסוס של האינטקלטואל הקולוניאלי: כיוון שהומניזם הוא “המצע שלנו”, אנחנו מופקדים על הבנת האדם באשר הוא אדם, וכל מי שאינו מסכים איתנו, כלומר עם אנושיותנו, אין הוא אדם.

לא הייתי נטפל לקושי של צמח להבין את כל זה, אלמלא שלט בספר שלה מה שלאקאן כינה בשם méconnaissance, אותה החטאה אינהרנטית להיוודעות, בעת ההיוודעות, ודווקא באמצעות האמונה השלמה בהיוודעות. הכשל הזה “נולד” עם הדימוי העצמי המחטיא, עם עיניים הרואות רק את מה שהן רואות, עם דימוי המאמין שהראייה הזאת שלמה, ובכוחו של הדימוי למסור ממשות, לתאר ממשות מלאה בדרך “קונקרטית”, “קומון סנסית”, ש”כל אדם מבין”. (אין, אליבא דלאקאן, דרך אחרת לדעת את הממשות, זולת הדרך המדעית, או מה שנכנס כבר למילון “רובר” של הצרפתית משמו של לאקאן – הסימבולי, זה הקשר שלו לרצף הקרטזיאני, ההעדפה של האלגוריתם על פני ההסבר ה”קונקרטי”, הכרוך תמיד בכשל של המדומה).

מהו ההקשר התרבותי לאותו méconnaissance שאתה מוצא אצל צמח כמו אצל “השמרנות התרבותית” הישראלית בכללה? מהי ההיסטוריזציה שהמשכיל הישראלי הזה מסרב/אינו יכול לחצותה? הנה, בהקשר של ה”רומאן האירופי”, מתלהבת צמח מספר מסות אחד של מילן קונדרה. בחדווה של ממש היא מתרגשת מכך שקונדרה “מעז” להתלהב מאירופה: “והנה בתוך עולם אסנציאליסטי זה יש ישות אחת שהיא בבחינת נכס בהשקפתו: אירופה, או יותר נכון לומר הרוח האירופית” (עמ’ 223), ובהמשך היא אפילו מוסרת משמו את מה שחקוק כמספר כחול בזרועות כל כך הרבה ניצולי אירופה, “יש רוח אירופית והיא מתממשת בייחודה בכל מדינה ממדינות אירופה, איזו ‘תודעה אירופאית משותפת’, זהה עם עצמה ועומדת בעינה”. אבל מעין-נוירוזה של צמח מקפיצה אל מול עיניה את ז’אק דרידה, דווקא אותו, והיא מפליטה: “הייתכן? היה מקשה בוודאי דרידה” (עמ’ 225), וכך, שוב ושוב, היא מעמתת את השניים: אחד, קונדרה, מייצג את הנדל”ן, כל מה שרכשה צמח עד כה, והאחר מנייד לה את הנכס שרכשה, והיא מפטפטת בעניין זה של “אהבת אירופה בלי בושה” ואינה מצליחה להבין שלא רק מצד מה שקראה אצל דרידה נגד ה”אסנציאליזם” “מאיים” דרידה על אירופה “שלה ושל קונדרה”, אלא שמשהו קרה במחצית הראשונה של המאה הקודמת באירופה. אילו היתה זו פרוורסיה פרטית, השכחה הזאת, אותה אמירה אומללה שנאמרה כבר יותר מפעם אחת בחלל האוויר שלנו, שהשואה היתה “תאונת דרכים” של הרוח האירופית ו/או הגרמנית, אילו היתה זו פרוורסיה פרטית, לא צריך היה לצטט את “מיין קאמפף”, כדי להזכיר את ההקשר שממנו צמחה הסלידה הפוסט-סטרוקטוראליסטית מאותה הערצה עצמית של תרבות המערב, גם במערב. ואולי באמת דרוש היה, בשביל צמח, כמו בשביל הפילו-אירופים האחרים כאן, שמרנים מבוהלים, פילוסוף יהודי מאלג’יריה כדי להזכיר לה שבאמצעות אותה רוח אירופית שחטה גם צרפת מיליון אלג’יראים במלחמת השחרור שלהם, לצלילי ה”מרסייז” וה”מלחמה בטרור”, כמובן.

אבל לא ב”גינוי של אירופה” ענייננו, אלא בגיחוך שבצורך להדגיש באותיות עבריות, שאנחנו לא המערב, לא רק בגלל אחינו המזרחים, כלומר רובו של עמנו, ולא רק בגלל מיקומנו במזרח התיכון, אלא משום שאנחנו לא המערב האירופי, מן הבחינה ההיסטורית של מושג המערב, כלומר מבחינת אירופה כמו שהיא קוראת את עצמה וכותבת את עצמה, אנחנו לא היינו אירופה, ואיננו אירופה למרות ההשתתפות בגביע אירופה לכדורסל. הא-היסטוריות הזאת, כלומר אותו עיוורון אינהרנטי של חבורת הקולטוריסטים איננו קשור רק בתשוקה עזה להיות “בתוך החיק האירופי”, כלומר במקום שאינך קיים באמת, אלא שהיא מתלווה תמיד לאי-היכולת לראות את ההקשר הקולוניאלי של התשוקה הזאת: להיות אירופה, להיות חלק מן המערב, כאשר אינך בשום אופן מערב, חוץ מאשר במקרים שבהם אתה מנהל מלחמה “מטעם האירופיות”, נגד ש”ס במקרה הטוב, ובעיקר החיסול השיטתי של מרקם החיים החברתיים של הפלסטינים כדי שישובו להיות מה שהיו מיד אחרי 48′, כפרים מבודדים.

מחייביה של “הספרות המאושרת”, כותבת צמח במקום אחד, כלומר הספרות הריאליסטית, זו שאין אצל כותביה ספק קטן ביותר ביחס למספיקותה של הלשון כדי לייצג עולם “ודאי יברכו את ספרותנו שלא נתפתתה להסתבך באותו משבר מדומה של ‘רפרנציאליות’, שהמציאו חוקרי אקדמיה ומבקרים אינטלקטואלים למיניהם” (עמ’ 131). הגענו אל המורסה: כל משבר הייצוג בספרות הוא משבר מזויף, תוצר של “חוקרי אקדמיה ומבקרים אינטלקטואלים למיניהם”.

ואולם, בבואה אל קנז, היא מוצאת ב”התגנבות יחידים” רק מעידה אחת: “הליקוי המסוים מזדקר לעין בכל פעם שהכתוב זונח את הכוליות רבת-הפנים שבתיאורו ומחליפה במערכת סיפורית אחרת — בסיפורי ביוגרפיה משפחתית או במעין case histories נבדלים ועומדים לעצמם” (עמ’ 100). קנז, היא אומרת, עושה נפלאות בדברו דרך העצמי של המספר (בתוך קונצרט רחב יותר שאותו היא מתארת), אבל במחויבותו כלפי חבריו הטירונים, קנז אינו מצליח לבנות יותר מסיפורים ביוגרפיים, ואלה חלשים מהסיפור של העצמי. ובכך כל העניין. הרי מה שקרוי משבר הייצוג איננו מזויף יותר מהטענה המחוספסת של צמח בעניין המשבר הזה: משבר הייצוג קשור בדיוק בטענות מצד מי שמעולם לא יוצגו בתוך הקול הספרותי, לצד ‘העצמי’, כלומר העצמי המערבי האחד. אילו ניסתה צמח לבדוק את הכלל המטא-ביקורתי שמאחורי טענתה הרגישה, היתה מגלה כי זו בדיוק טענותיהן של חוקרות ספרות על העדר הקול הנשי בהיסטוריה של הספרות. כזו היא הטענה של השחורים על ייצוגו של הלא-אירופי בספרות. לדמוקרטיה יש בעיה אחת, גב’ צמח: ההיגיון שלה אינו עוצר. אפילו יחידת דובדבן לא יכולה לחסלו.

כאן אנחנו שבים אל הפרובינציאל המקומי – משכיל, אנין, עשיר בדעת – עולמו נבנה על פי דגם אירופי של סוף המאה ה-19, והוא אינו רוצה להניח מידו את כל מה שלמד, וטוב שכך, כי ממי נלמד איך לימדו פעם? ממי נלמד איך דיברו פעם? ממי נלמד את שכיות החמדה בין בלזק לפרוסט? דווקא מאנשים עשירי-דעת כמו הפרובינציאלים השמרנים. אבוי, מעבר לים, במטרופולין, ממנו גלינו מפני חטאותיהם, מתרחש יום יום אותו משבר ייצוג. שם, בגן העדן שבו הכל היה כל כך ברור, הלבן היה לבן, השחור היה שחור, ואפילו היהודי דיבר יידיש. וכבר לא. אפילו לא דרידה. שום דבר כבר לא. הכל מתהפך. מפחיד.

יוני, 2001