אני מביט בישראל כאילו היתה זו נערה צעירה,
שהרי אני מבוגר מארצי. היא איננה בשלה עדיין,
אבל היא מבשילה והולכת. אינני יודע לכמה זמן
היא עוד זקוקה. מכל מקום, הארץ הזו עומדת
על מכונה יותר – במובן הטוב יותר והרע יותר –
מכפי שהיתה לפני עשרים שנה. יותר ויותר אנשים
מבינים למה אפשר לצפות ולמה אי אפשר, ומה
המחיר של זה. (עמוס עוז בראיון
לשבועון הגרמני “די צייט”, 28.10.2004)

 א. ביקורת התבונה האנינה
כל יישובי היהודים שנפלו במלחמת העצמאות בידיים ערביות נמחו מעל פני האדמה – כולם בלי יוצא מן הכלל – והתושבים היהודים כולם עד אחד נרצחו או נמלטו או נלקחו בשבי, אך לאיש מהם לא התירו צבאות ערב לשוב לאחר המלחמה למקומו. הערבים ביצעו בשטחים שנכבשו בידיהם ‘טיהור אתני’ יסודי עוד יותר מזה שעוללו היהודים לערבים באותה מלחמה: מתוך שטח מדינת ישראל נמלטו וגורשו מאות אלפי ערבים, אך למעלה ממאה אלף נותרו במקומותיהם. לעומת זאת, בגדה המערבית וברצועת עזה בידי שלטון ירדן ומצרים לא נותרו יהודים כלל. אף לא יהודי אחד. היהודים נמחקו, בתי הכנסת ובתי הקברות נהרסו.[1]

חשוב לקרוא את הפסקה הזאת, כדי להבין כמה מהמהלכים של עמוס עוז. הוא מבין היטב את ההבדל בין ‘טיהור אתני חלקי’ ל’טיהור אתני מוחלט’. אין ספק. כאשר הוא מתאר את שאירע ליישובים יהודיים שנשארו מחוץ לגבולות המדינה, אחרי תש”ח, הוא מתאר בקפידה מעין “השמדת עם”. בכוונה אין הוא נוקב במספרים. מדוע? כי כך טוב יותר: תיאור נעדר-מספרים, שקוראיו מזדהים, לא-ביקורתיים, אינם נזקקים להם כלל, הרי מדובר ממש ברצח עם, כזה שבעקבותיו לא נשאר זכר לעם המושמד, “הכל”, “כליל”, “בלי יוצא מן הכלל”, “כולם”: “כל יישובי היהודים, שנפלו במלחמת העצמאות בידיים ערביות, נמחו  כליל מעל פני האדמה –כולם בלי יוצא מן הכלל – והתושבים היהודים כולם עד אחד  נרצחו או נמלטו או נלקחו בשבי, אך לאיש מהם לא התירו  צבאות ערב לשוב לאחר המלחמה למקומו,” כל ההדגשות בציטוט החוזר הזה הן שלי, אבל חשוב לי מאוד להצביע על הממד הדמגוגי והתועמלני הזה של עוז, בכתב הסניגוריה שלו על הציונות: האשמת הערבים בהשמדה. וברטוריקה הזאת, מול הטוטאליות, ניצבים, אנחנו, שעשינו משהו הרבה פחות ג’נוסיידי, בהשוואה למה שעשו לנו מוחֵי זיכרנו. הנה כך מתואר הטיהור האתני  ה’חלקי’, ואני חוזר על הציטוט המכריע, ושוב מדגיש את מה שראוי להדגיש, אל מול הטוטליות של התיאור הקודם: “מתוך שטח מדינת ישראל נמלטו וגורשו מאות אלפי ערבים, אך למעלה ממאה אלף נותרו במקומותיהם.” כלומר את היהודים, בלי מספרים, בשטחים ההם, בגדה וברצועה, גירשו לגמרי, ואילו כאן גם השאירו הרבה מאוד. עוז לא נכנס לפרטים, איך זה שנשארו בכלל. (דווקא נכתבו על המקריות הזאת כמה דברים חשובים). עוז לא מתעניין בפרטים. העיקר הוא שהיהודים גורשו לגמרי והפלסטינים גורשו בחלקם. נכְּבָּה? לנו עשו.

ואולם ההשוואה אינה נגמרת. סוגרת אותה שוב אותה הכחדה נטולת מספרים ופרטים, ואף שכבר התוודענו אליה, בכל זאת הוא חוזר עליה בעזרת כמה תוספות: “בגדה המערבית וברצועת עזה בידי שלטון ירדן ומצרים לא נותרו יהודים כלל. אף לא יהודי אחד. היהודים נמחקו, בתי הכנסת ובתי הקברות נהרסו.” אלו ביטויים שעושים בהם שימוש ביחס ליהודי אירופה, ביחס לשואה. שוב, המוחלט הזה סוגר את התיאור. מספרים מופיעים רק באיבר האמצעי של המשוואה, כלומר זה העוסק בנכבה, ואילו בריפוד של ההתחלה והסוף, בתיאור המזעזע, המצייר את הכחדת היהודים בידי הערבים, זה הציור ההולם בקורא, בפתיחה ובסוף, יש רק זוועה מוחלטת, בלי מספרים. אגב, הפלסטינים אינם נזכרים במשוואה הזאת. רק המלה ‘ערבים’. כך מוכנסים, תחת אותה לשון, הצבא המצרי (שכבש את כפר דרום) והלגיון הירדני (שכבש את גוש עציון ואת העיר העתיקה), ואילו אלו שגורשו, בתיאור של ה’חלקי’ היו פלסטינים, אבל הם ערבים. כולם היו ערבים. גם למעשה הערמומי הזה יש פשר. עוד נשוב אליו.

חורבן העם הפלסטיני, ש-400 מכפריו נהרסו, ועריו הפכו להיות ערים יהודיות, ובהן מיעוט ערבי קטן, החי בעוני מחפיר, כפוי ובאפליה גזעית, העם הפלסטיני, שמאות אלפים מבניו ובנותיו איבדו את כל מה שהיה להם, החורבן הזה, המתמשך, גם בעת שעוז כותב את ספרו, הופך להיות בפסקה המצוטטת – לאירוע שיש גרועים ממנו, למשל גורלנו-שלנו. עוז לא השתמש אף פעם בביטוי “טיהור אתני” ביחס למעשי צה”ל בתש”ח. עכשיו הוא משתמש בביטוי הזה כדי לומר: אם היה, כי אז היה אחד, גרוע יותר, אמיתי, זה שלנו.

הסכסוך הפלסטיני-ישראלי הופך בהמשך, מהר מאוד, להיות היסטוריה פרטית, תלויה כולה באמינות הווידוי. הווידוי אינו כולל לרגע את האפשרות שאולי מדובר בשקר. כולו “אמת דיברתי”. לכן, ההיסטוריה של הסכסוך תלויה בעקשנות על גבה של משפחת הילד עוז. הנה, כך מתחיל תיאורו של טבח השיירה להר הצופים ב-13.4.1948: האב היה אמור להישלח בשיירה. למזלו, עלה חומו בערב המסע וכך ניצל. ההצלה אינה פוטרת אותנו מפירוט הטבח הזה המתחיל במלה ‘אבא’, לא ‘אבי’.

אבא אמור היה להישלח אל הר הצופים הנצור באותה שיירה עצמה. ביום 13.4.1948, זו השיירה שבה נרצחו ונשרפו חיים שבעים ושבעה רופאים ואחיות, פרופסורים וסטודנטים; הוטל על אבי מטעם משמר העם, ואולי דווקא מצד הממונים עליו בעבודתו בספריה הלאומית, להגיף ולנעול חלקים מסוימים של מרתפי הספריה ומחסניה, עם ניתוקו של ההר משאר שכונות העיר ומחסניה. (עמ’ 414).

עוד נראה: הספר טובל בהמוני שמות של סופרים ואינטלקטואלים, בעיקר יהודים וגרמנים. לכן חשוב לשים לב שכאן נזכרים גם קורבנות הטבח היהודים כמצעד של אינטלקטואלים: רופאים, פרופסורים וסטודנטים. ואולם כיוון שהטבח הזה, כידוע, התרחש מיד אחרי טבח דיר יאסין, כגמול, משרבב עוז משפט כבול לתוך התיאור:
ארבעה ימים אחרי שאנשי האצ”ל והלח”י כבשו את הכפר הערבי דיר יאסין ממערב לירושלים וטבחו רבים מתושביו, תקפו ערבים חמושים את השיירה אשר חצתה, בשעה תשע וחצי בבוקר, את שכונת שייח’ ג’ראח בדרכה אל הר הצופים… (בית החולים הדסה שירת לא רק את האוכלוסייה היהודית כי אם את כל תושבי ירושלים). (שם)

אצ”ל ולח”י “טבחו רבים מתושביו” של דיר יאסין, זה הכל, בלי מספרים – אחרי הפירוט של טבח היהודים (“נרצחו ונשרפו חיים שבעים-ושבעה רופאים ואחיות, פרופסורים וסטודנטים”). בית החולים היה לטובת הכלל. כמה לא אנושיים היו “הערבים”. תיאור הטבח של נוסעי השיירה נמשך במסגרת האוטוביוגרפיה:
שני אמבולנסים היו בשיירה, ושלושה אוטובוסים שחלונותיהם שוריינו בלוחות מתכת מחשש לאש צלפים, ומשאיות אחדות עמוסות אספקה וציוד רפואי, וכן שתי מכוניות קטנות… בלב השכונה הערבית, כמעט לרגלי הווילה של המופתי הגדול חאג’ אמין, מנהיגם הפרו-נאצי הגולה של ערביי פלסטין, מרחק כמאה וחמישים מטרים מווילה סילואני, עלה הרכב הראשון על מוקש. (שם)

טבח השיירה זוכה לתיאור מפורט עוד יותר, ואין לנו יכולת וזמן ושטח להעתיק את כל העמודים. ובכל זאת, שימו לב כיצד השם ‘פלסטין’ ממיר פתאום את השם ‘ערבים’. כיצד הוא מופיע? בדיוק כמו שהוא מופיע ברטוריקה מאז בן-גוריון ועד נתניהו ועד בכלל: המופתי ממלא את התפקיד השותף המלא להשמדה,[2] המופתי שכלל לא היה בירושלים ולא בארץ בעת הטבח של השיירה. עוז אינו כותב באמת ספר זיכרונות. הוא מזדהה לגמרי עם התעמולה ומעניק לה את “ערך האמת הקונקרטית שלה”. הנה הסיבה לפירוט במקרה השיירה, היא מגיעה בסוף התיאור המזעזע:
זמן קצר לאחר טבח השיירה בהר הצופים יצאו כוחות ה”הגנה” בפעם הראשונה למתקפות גדולות ברחבי הארץ, כשהם מאיימים להשתמש בנשק גם מול הצבא הבריטי ההולך ומתפנה מן הארץ, אם יעז להתערב. (עמ’ 416).

זה כמובן לא מדויק. נכון שאת הטיהור האתני של טבריה – ראשונת הערים הפלסטיניות שתושביהן גורשו – ביצעה ההגנה חמישה ימים אחרי טבח השיירה, אבל הטיהור האתני של פלסטין החל לפני אפריל 1948. חשוב יותר מהעובדות, הנרטיב של 1948. בקצרה. דיר יאסין היה עניין שולי. ופתאום, מתוך ההשוואה בין היהודים לערבים, מגיחה הסיבתיות: ‘הם התחילו’.

והכל שתקו על החזרה של עוז אל האמיתות הלאומיות שחשבנו כאילו אבד עליהן הכלח. שתקו הסופרים הצעירים. שתק גם מה שקרוי “השמאל האינטלקטואלי”: מבקרי התרבות, מומחי המיגדר והגדר, כותבי תיאוריה ורושפי ביקורת, כולם מלמדים “תרבות” ו”ביקורת תרבות” ואיש מהם לא העז לכתוב מלה רעה על הממד התעמולתי של הספר. הזירה נשארה פנויה, כמובן, לפרנסי “ספרות עברית”, שורה של מתפעמים. איש מהם לא ציטט את הפסקה על ה”טיהור האתני”, איש לא הזכיר את ארגונו מחדש של נרטיב 1948. פרופ’ דן לאור, אך זה סיים את תפקידו כדיקן הפקולטה למדעי הרוח, כתב: “החציצה שבין ספרות ומציאות צומצמה, והבניית הסיפור על רכיביו השונים יצרה רושם של אותנטיות.” נסים קלדרון כתב: “לכן הצורך החזק של עוז כעת, בגיל 63, לכתוב בשקט, למסור עובדות, לחפש טון של אֶפִּיקה.” (‘צורך חזק’, ‘למסור עובדות’).[3]  סוף ההקדמה.

ב. חוכמת הדודה
הזמן המתואר ברומאן מתחיל אי אז במאה התשע-עשרה והוא עובר על פני תקופות איומות. הסבים והסבתות – תיאוריהם מאוד מחמיאים – היו, על פי הספר, אנשים מופלאים, דיבורם מזכיר מבחינת הסגנון את גיבורי טולסטוי, או צ’כוב בעברית. אף אחד מהם איננו דמות של “חושך”, או “שדים”, או משהו מכל הארסנל שעוז מצא תמיד בעולם. ניכר בו שמשפחתו אינה שייכת לתחום העיצוב האמנותי שלו. מצד שני, אף אחד מבני המשפחה, אף על פי שאנחנו שומעים שוב ושוב כמה משכילים היו, ואף שעברו בעולם בתקופות הכי דרמתיות, אף אחד אינו אומר שום דבר שיש בו ראייה חדשה, דבר שלא קראנו כמותו כבר באין ספור מקומות, אם גם משובץ בשמות מוכרים:
הצרה עם טרוצקי ועם לנין וסטלין וחבריהם, כך חשב סבא שלך, שהם ניסו תכף ומיד לסדר מחדש את כל החיים על-פי ספרים, ספרים של מארקס ושל אנגלס ועוד כל מיני חכמים כאלה, שאולי הם הכירו יפה מאוד את כל הספריות אבל שום מושג על החיים לא היה להם, לא על רוע הלב ולא על הקנאה, צרות העין הרשעות והשמחה לאיד. אף פעם אי אפשר יהיה לקחת ולסדר את החיים על פי ספר! שום ספר! לא על פי שולחן ערוך שלנו ולא על פי ישו הנוצרי ולא על פי המניפסט של מארקס! לעולם לא! (עמ’ 189).

“שום מושג על החיים לא היה להם”, אמרה הדודה לעמוס עוז, והוא מספר את זה לקוראיו. לנו, לכולנו, לדודה, לסופר, ולקוראים, יש כמובן מושג על החיים. החיים הם לא על פי הספר, אלא פשוט חיים. ככה. זו החוכמה.[4] ומה שמטריד בתוך ים השמות ומצג האינטלקט, באמצעות שמות של סופרים חשובים, מה שמטריד הוא אי-קבלתה של תובנה כלשהי על אודות “החיים על פי הספר”. למשל, נניח שהסבא אמר, שמשה רבנו אף הוא כפה עלינו חיים על פי הספר. אחרי הכל משה רבנו הוא “תרומתנו-אנו” לתרבות המערב, כלומר יש סיבה טובה לנפנף בו. ושמא היה איזה אינטלקטואל במשפחה, כזה שקרא קצת את פרויד, כדי לומר שהציוויליזציה כולה, באורח טראגי, היא כפיית “חיים על פי הספר”, ובתוך הקשר כזה של ציוויליזציה בני אדם מתאבדים, וזה הרי נושא החיפוש של עוז בספר הזה, ובאמת ‘חיים על פי ספר’ הם סיוט, לא רק של “הדתיים”, מצד ישו, או בעל “השולחן ערוך”, ולא רק מצד מארקס ולנין, אלא גם החיים הליברליים שלנו. ומה באשר לציונות, חביבת הקוראים? האם היא ספר שחיים על פיו? ספר של הרצל? של א. ד. גורדון? של בן-גוריון? אין לנו סיכוי לקבל הארות. הסדר הסימבולי, “כמות שהוא”, מורכב מקלישאות, בשיחות, בספרות ירודה, בלימודים. כך אנחנו מזהים את המוכר, את הידוע, את החוזר על עצמו.

ובדיוק ברוח זו, על פני מאות עמודים, זורק המחבר שמות של עשרות סופרים שבני משפחתו קראו: הומרוס, אובידיוס, שקספיר, גתה, מיצקייביץ’, צ’כוב, טולסטוי, דוסטויסבסקי, טורגנייב, גנסין, ביאליק, עגנון, טשרניחובסקי, קפקא ואחרים. אף אחד מהם איננו אלמוני. אף אחד איננו “חריג”. אף אחד איננו פרי של אהבה מוזרה מצד אחד הקוראים בשושלת. אף אחד לא נשכח. אין מישהו במשפחת עוז שאהב משורר, שבמקרה כבר נשכח (הרי סופרים עלו וירדו), ואין מישהי שאהבה סופר לא חשוב, טעתה בשיקול, היה לה טעם תקופתי, קראה להיטים של פעם, את סטפן צווייג או את פרנץ ורפל, אולי את ארתור שניצלר, אולי את ויקי באום, אולי רומאן זעיר יותר. הרי רק מעטים מהספרים של כל תקופה ממשיכים לעמוד על הכוננית גם היום. לא אצל עוז. מדובר ביותר מקלישאות, השמות הללו, המעניקות לקוראים תחושה של גן עדן תרבוןתי, מדובר בסיפור הצלחה. הכל בספר הזה שייך לתנועה ההיסטורית שנחלה הצלחה, טלאולוגיה תרבותית: הקלאסיקה של היום – קורא יקר – גם אם לא קראת אותה, אתה יכול למצוץ ממנה בעקיפין דרך הדודות והסבתות של עמוס עוז, זוהי אותה קלאסיקה של אתמול ושלשום, הרי היא הנצח, ומשפחת עוז חסתה בצל הקלאסיקה הנצחית.

ובאמת, לכל אורך הספר אין אף תיאור של משהו מתוך הספרים הללו, תובנה כלשהי שבאה למישהו מכל קוראי הסופרים. כל כך הרבה סופרים נזכרים, ושום ראייה של קורא ספרות אינה נזכרת: רק התרגשות מעצם הידיעה שמישהו קרא ספרות. אין תובנה אחת חדשה, מקורית, גמגום של ניסיון לאחוז בזיכרון ספרותי, בניסיון אמנותי (כל כך הרבה מלחינים נזכרים כאן). כאילו קרא עוז ספרות ושום דבר לא דיבר אליו זולת חייו שלו, או הטראומה שלו. התענוג הנרקיסיסטי, קורא יקר, כולו שלך, בזכות אידיאל האני. אינך צריך לקרוא את כל הסופרים הללו. גם לא אספר לך מה יש שם. די לך שתדע שאצלנו קראו, ואתה תזדהה איתי וכך תהיה חלק מהתרבות. רק כך אפשר להבין גם את הפרץ הנרקיסיסטי הזה: “ומה, בעצם, מבקשים המראיינים המתנשפים האלה מנבוקוב וממני?” (עמ’ 36). כך! “מנבוקוב וממני”. ואפילו עגנון, הזוכה לתיאור מיוחד, משום שעוז זכה לדבר איתו, והוא חתן פרס נובל, מוכר, פחות או יותר, גם עגנון נכנס, דרך האני המספר, בלי שום השפעה של ממש על כתיבתו של עוז, לגלריה הזאת. אלא שעגנון כל כך חשוב, עד שהתייחסות ארוכה יותר אליו מנוצלת ל’פרשנות’ על יצירתו של עוז, ובסופו של דבר מגויסת הסבתא כדי להיחלץ מדיבור של ממש ולומר שוב איזו קלישאה:

במשך שנים אחדות התאמצתי להשתחרר מצלו של עגנון, נאבקתי להרחיק את כתיבתי מהשפעותיו, מלשונו הרוויה, המתעדנת, הבעל-ביתית לעתים, ממקצביו המדודים היטב, מאיזו נחת-רוח מדרשית עם הדהודים תמימים של לשון יראים, עם פעימות של ניגונים יידישאים ואדוות של מעשייה חסידית דשנה, היה עלי להשתחרר מהשפעת השנינה והאירוניה שלו, מן הסימבוליקה הגדושה-הברוקית וממשחקי המבוך האניגמטיים ומכפל המשמעויות ומן ההיתולים הספרותיים המשוכללים.
גם אחרי כל המאמץ להתרחק והמאבק להשתחרר ממנו, עדיין מה שלמדתי מעגנון ודאי מהדהד לא מעט בספרים שכתבתי.
אבל מה בעצם למדתי ממנו?
אולי כך: להטיל יותר מאשר צל אחד, לא לקטוף צימוקים מהעוגה. לרסן וללטש את הכאב. ועוד דבר אחד שסבתי היתה אומרת אותו באופן חד יותר מכפי שמצאתי כתוב אצל עגנון: ‘אם כבר לא נשארו לך יותר דמעות לבכות, אז אל תבכה. תצחק’. (עמ’ 96-97).

אחרי מלל ריק על לשונו של עגנון, שום דבר הרי לא נאמר כאן באמת על עגנון, חוץ מאיזה תיאור של מאבק להשתחרר מעגנון, אנחנו שומעים מה באמת למד הסופר הצעיר מעגנון: “לרסן וללטש את הכאב”. בשביל זה לא צריך לקחת את עגנון, בשביל זה מספיק ללכת לסדנת סיפור או לשיעור שנה א’ בספרות. וכיוון שעוז לא באמת למד דבר או חצי דבר מעגנון, הוא מצטט את סבתו, כי בסופו של דבר “יותר טוב לצחוק”, זה מה שאמרה הסבתא. (אבל איפה בדיוק יש מקום מצחיק בכתביו של עוז?), ושוב מסופרת ההצלחה כטלאולוגיה: עוז הכיר את עגנון עוד לפני שהשוודים נתנו לו פרס נובל, אבל יצא ככה שעוז הכיר את מי שבסופו של דבר השוודים נתנו לו פרס נובל. ואת ברדיצ’בסקי, מי שבאמת השפיע על עוז, ועל כך דובר, ונכתב, וגם הוא דיבר על כך, די הרבה, אין הוא מזכיר כלל: לא שמעו עליו בגרמניה, וגם אצלנו אין אפשרות “להזדהות איתו” (אין אף סיפור של עוז המוקדם, לבטח לא רומאן, שיש בו חוב כלשהו לעגנון, לא סגנוני ולא “תימאטי”): לכן ההשפעה הזאת, מעין הכתרת-עצמו כיורש של עגנון, מנוסחת במונחי סבתא. ומובן שאי היכולת לומר משהו על כתיבה של מישהו בולטת עוד יותר בעמודים המתארים את המשוררת זלדה, שהיתה מורתו, כאשר היה ילד קטן. כמה שמח כשפירסמה את ספרה הראשון. וכמה אין הוא מסוגל לומר דבר על שירתה.

וגם כאשר מנסה עוז איזה הגיג משלו – אף הוא טובל בשמות חשובים – גולשת חוכמתו שוב אל חוכמת סבתא. הנה: “גם את גרשם שלום… ריתקה ואולי אף עינתה באותן השנים שאלת החיים שלאחר המוות.” (עמ’ 472). “ריתקה” זה טוב, אבל “אולי עינתה” יותר טוב, פחות ודאי, אבל נשמע דרמתי. וזה עוד לא הכל, הנה ההמשך בקיטוע שהסופר עצמו מבצע:
בבוקר שבו הודיעו ברדיו על מותו של שלום, כתבתי:
‘גרשום שולם נפטר הלילה. ועכשיו הוא יודע.
גם ברגמן כבר יודע. גם קפקא. ואמי ואבי… (שם).

שוב חזרנו והיגגנו – אף שמשובצים כאן שמות חשובים, שהקורא הגרמני והכלל-אירופי מכיר, או שמע עליהם – וסיימנו עם קפקא, אבא ואמא, שכבר סופר בהם כי היו אנשי ספר, ומה שמשותף להם ולקפקא ולגרשום שלום איננו דווקא המוות, וגם לא החיים אחרי המוות, גם שום דבר לא נאמר על האמונה היהודית הזאת, או על הכפירה של עוז באמונה הזאת – שום דבר של ממש לא נאמר – ומובלטת בסך הכל חברוּת ההורים (והבן) בתחושת ההתפעלות של הקורא הגרמני, וכמובן הקורא הישראלי, שעולמו – את זה נצטרך עוד להבהיר – בנוי מאהבת המערב, אהבתו-שלו למערב ואהבת המערב אליו. בכך עסוק הספר הזה יותר מכל: בבניית אידיאל האני, ומי שמבקש לשון נחרצת יותר: הספר הזה מתרוצץ, בלא הרף, בין התענגות נרקיסיסטית לסובלימציה שלה: בבנייה של אידיאל האני.

הנה, דוגמה קצרצרה לזחיחות מהסוג הזה – עוז מתבונן בהקדשה שכתב לו הדוד של אבא, יוסף קלוזנר הידוע: “אני מתבונן כעת, כעבור יותר מחמישים שנה, בהקדשה הזאת, תוהה מה בעצם ידע עלי הדוד יוסף.” (עמ’ 69). והנה, תיאור המפגש האירוני עם שאול טשרניחובסקי, שהכיר את הילד אשר בתוך כל הטליאולוגיות, יהיה סופר: “ככל הזכור לי, שום מכתם סמלי שנון הראוי להנצחה ולציטוט לא הוחלף באותה הזדמנות בין ענק משוררי דור התחייה בספרותנו לבין בא-כוחו הקטן והמייבב של דור המדינה.” (עמ’ 45).[5] מביך יותר הוא המשפט: “ומאז טוב לי בין נשים… ואולי גם קנאה עמומה במיניות האישה, שהיא עשירה עדינה ומורכבת הרבה יותר, כיתרון הכינור על התוף.” (עמ’ 554-555). ממתי טוב לו בין נשים? מאז שכבה איתו המורה שלו. תיאור המשגל ארוך מכדי להביאו כאן, אבל גם כאן מתרוצץ עוז בין נרקיסיזם גרידא לאידיאל האני הכל כך תרבותי:
וכך האפירו ערבי קריאת השירה שלנו לצלילי שוברט וגריג ובראהמס מעל הפטפון, וכעבור עוד פעם או פעמיים נפסקו, ורק חיוכה היה נח על פני מרחוק, כשחלפנו זה על פני זו, והיה זה חיוך שופע עליצות גאווה וחיבה: לא כנדבנית המאירה פניה אל המוטב שלה כי אם כמו ציירת המביטה בציור שציירה… (עמ’ 554).

עורה של המורה היה שזוף ופלומתה היתה זהובה והיא כל כך דמתה לתמונות מהז’ורנאלים, ולפעמים מסתיימים פרצי האהבה העצמית (כמו תיאור העצמי של המחבר כליטוף מבטה של אותה מורה) ברתיעה, מעין ידיעה שאסור להתרברב ככה, ומכאן גם צומחות מיני אירוניות. במקום ההתפרצות הנרקיסיסטית, באה המרה לאיזה תיאור מאומץ של אידיאל האני: הרעיון הציוני, אבא, או אימא, המחבר עצמו וצניעותו. למשל,

שש-עשרה שנה לאחר מות אבי נכנסתי אני להיות מורה מן החוץ לספרות באוניברסיטת בן-גוריון, וכעבור שנה-שנתיים עשו ממני שם פרופסור מן המניין ואחר כך הפקידו אותי על הקתדרה על שם עגנון. ברבות השנים פנו אלי הן אוניברסיטת ירושלים והן אוניברסיטת תל-אביב בהצעות נדיבות שאבוא ואשמש אצלן פרופסור גמור לספרות, אני, שאינני למדן ולא חריף ובקי ולא עוקר הרים, אני שראשי לא היה מעולם במחקר ועל מוחי נופל תמיד מין נמנום חלבי למראה הערת שוליים. ציפורן זרתו של אבא היתה פרופסוריאלית יותר מעשרה ‘פרופסורים מוצנחים’ כמוני. (עמ’ 154-155)

כך אנחנו מקבלים העצמה של דמות האב, והעצמה גדולה עוד יותר של דמות הבן, המתרפק ב”צניעות” על דמות האב. “פנו אלי הן אוניברסיטת ירושלים והן אוניברסיטת תל-אביב בהצעות נדיבות שאבוא ואשמש אצלן פרופסור גמור לספרות… ציפורן זרתו של אבא היתה פרופסוריאלית יותר מעשרה ‘פרופסורים מוצנחים’ כמוני”.

כזה תפקיד ממלאת  בספר מדינת ישראל, ומעבר לה תרבות המערב. עם כולם קל מאוד לקורא להזדהות. כדי להקל על עצמנו את העיסוק בתנועה הזאת, בלי להשתמש בטקסטים תיאורטיים, נתאר את אידיאל האני הפרוידיאני כך: זוהי סוכנות של האישיות, הנוצרת כתוצאה ממיזוג של הנרקיסיזם (כלומר אידיאליזציה של האני) וההזדהות עם ההורים, ביחד עם תחליפיהם, או עם האידיאלים של הקולקטיב (המדינה, החלוצים, הצבא, המערב). חשובה כאן התובנה כי אחת הצורות המובהקות ביותר של הקונפורמיזציה, למשל של “הסכמה לאומית”, או כל הסכמה אחרת, בעיקר הסכמה עם סמכות, נבנית בדיוק באמצעות הזדהות שכזאת.[6] מי שרוצה לעסוק בחשיבות העצומה שעוז מקנה להורים, לאישים שהכיר ופגש בצעירותו (בן-גוריון, כשעוז היה חייל),[7]  ומי שרוצה לבדוק עד כמה קל לקוראים להתרגש מן הדמויות הללו, באמצעות דמות הנער המזדהה עם הוריו, צריך לפנות שוב אל דרכי הפקתו של הקולקטיב, המבנה הפשוט והפרימיטיבי שפרויד איתר בדיון על הפסיכולוגיה של ההמונים. אין מיידי יותר מאיתור אבינו, מדינתנו, עמנו, שבטנו.[8]

ג. המתקפה של האני
כך אמר הסופר הישראלי באוזני השמן והסולת של פרנקפורט, בהרצאה לכבוד פרס גתה בקיץ 2005:
מאז ימי איוב ועד לפני זמן מה התגוררו השטן האדם והאל באותה דירה עצמה. שלושתם הסכימו ביניהם הסכמה שלמה בכל הנוגע להבדל שבין טוב לרע; האל ציווה לבחור בטוב, השטן פיתה לעשות את הרע, אך שניהם – האל והשטן – שיחקו על אותו לוח עצמו, כשהאדם משמש להם כלי משחק. עד כדי כך הכל היה פעם פשוט תמיד, פשוט לגמרי.[9]

ואחרי ההקדמה הנוצרית הזאת על גן העדן האבוד בא כמעט העיקר:
אי שם במרוצת המאה התשע-עשרה, זמן לא רב לאחר מותו של גתה, חדרה אל תרבות המערב דרך-מחשבה חדשה שסילקה הצידה את הרשע ואף שללה את עצם קיומו. חידוש אינטלקטואלי זה נודע בשם “מדעי החברה”. (“על מדרונות הר הגעש”, עמ’ 69).

מכאן ואילך בא סיכום של מדעי החברה: “בעיניהם של מדעים אלה, הרציונליים ללא פשרות, האופטימיים, המשוכללים להפליא, הפסיכולוגיה, הסוציולוגיה, האנתרופולוגיה ומדעי הכלכלה, הרשע כלל אינו קיים. ובעצם, גם לא הטוב.” וכך, מן הסתם כדי לא לומר קארל מארקס, הושבו על ספסל הנאשמים, לפני נכבדי פרנקפורט והמו”לים הגרמנים, כל מייסדיהם של מדע החברה. ואם אין די בקורס הקצר הזה על תולדות הסוציולוגיה, הנה מגיע העיקר:

כמה ממדעי החברה של העידן המודרני הם בעצם מאמץ רב-הקף, ראשון במינו, לסלק הן את הטוב ואת הרוע מעל בימת החיזיון האנושי… “בכל אשמה החברה”, או הממסד הפוליטי אשם בכל. או הקולוניאליזם. האימפריאליזם. הציונות. הגלובאליזציה. מה לא. (שם, עמ’ 70)

ובכן, בתערובת של חנופה (גדוּלת הספרות הגרמנית לדורותיה) ובורות, ביחד עם רטוריקת “הזדָהוּ איתנו”, מגיע עוז שוב אל שמיכת הטלאים של הקלישאות, ממנה מורכבת האמונה שלנו באמת, בסדר הלשוני, באבחנות הפשוטות בין טוב ובין רע, בחשדנות בתיאוריה, באיבה לתחכום, בקיצור למדושנות הבורגנית, “חכמת הסבתא”:
כיום, לאחר קריסתם של משטרי רשע טוטליטריים, פיתחנו יראת כבוד עצומה כלפי תרבויות השונות זו מזו, כלפי הרב-תרבותיות. כלפי הפלורליזם. אני מכיר אנשים המוכנים להרוג בו-במקום את כל מי שאינו פלורליסט. (שם, עמ’ 71).

עומד לו יהודי מישראל על אדמת גרמניה, נוטל לעצמו את זכות הדיבור מטעם הניצולים (בני ‘אותה תרבות’, כמובן), ולועג לרב-תרבותיות. מה הביטוי של הלעג הזה בגרמניה? להרפות מהדרישה “להיראות כמונו”, מפני הדרישה להכיר בשיעורי השפה הטורקית במערכת החינוך, מפני הדרישה להכיר בזכותם לבנות מסגדים, בקיצור: להזהיר את אירופה מפני האסלאם. זה ההקשר שלתוכו תורם עוז את הערצתו לאירופה: אני, כנציג הניצולים, אדבר על העבר, תמורת שתיקה על ההווה המלוכלך: הקנאות האירופית בכל מה שנוגע לאירופה-נקייה-מלא-לבנים. עוז אינו עוצר:
שוב הוענקה לשטן תעסוקה מלאה. הפוסט-מודרניזם שכר אותו לעבוד אצלו, אלא שהפעם עיסוקו גובל בקיטש: כנופיה קטנה וחשאית של “כוחות אפלים” אשמה תמיד בכל צרותינו, החל בעוני ובאפליה וכלה באחד-עשר בספטמבר ובצונאמי. האדם הפשוט – לעולם הוא חף מכל פשע… בהתאם לדיסקורס האופנתי ביותר, הרוע הוא תאגיד. גופים ציבוריים הם מרושעים. (שם, עמ’ 72)

וזה כמובן גם המקום לגמור את החשבון עם אדוארד סעיד, בשם גתה כמובן (אבל אי אפשר שלא להתקומם נגד השחץ הזה של עוז: הרי הידע שלו בכל מה שקשור לתרבות הגרמנית אינו יכול כלל להשתוות לידע של סעיד: עוז נזקק לתרגום. סעיד קרא את גתה במקור. השליטה של סעיד במוסיקה ובהיסטוריה, בספרות ובתולדות האמנות הפכו אותו לבר סמכא שעוז אינו יכול אלא לזלזל בו בנוכחות גרמנים מוחנפים). וזה גם המקום של עוז לגמור את החשבון עם: “אירופים רבים בני זמננו, אלה הרדופים רגשי אשמה ומרוב רגשי אשמה הם משלמים מס שפתיים לכל מה שמרוחק, לכל מה ש’שונה’, לכל מה שהוא בלתי אירופי במובהק”. (שם). “כל מה שהוא בלתי אירופאי במובהק.” (ואיך זה נשמע בגרמנית, המשפט הזה?) הנה, זהו הפרויקט האידיאולוגי של הספרות העברית המתורגמת עכשיו לאירופים: אנחנו נהיה הגבול האידיאלי מפני מה שאיננו אירופה.

ד. דמות האב והגנת אירופה
למיטב ידיעתי, שום אינטלקטואל גרמני מן השמאל לא העז לצאת בפומבי ובקול נגד הדברים הללו, וכדי לא להסתבך בדיון ארכני על האידיאולוגיה הגרמנית בת ימינו ומקומו של היהודי בתוכה, אומר בקיצור שעוז בנה את עצמו וזכה להיענות  גמורה של שוק הספרים הגרמני כ”נציג העם היהודי האירופי החדש”, שאינו אלא “חניך תרבות אירופה”. דמות האב שלו ברומאן היא מפתח מובהק להבנת הממד הזה.

החוקרים והסופרים הנודעים התפעלו מחריפותו ומידענותו של אבא: תמיד ידעו כי יוכלו לסמוך על מעיינות למדנותו הנרחבת בשאלות שבהן תקצר יד הלקסיקונים וספרי העזר שלהם מלהושיעם. (“סיפור על אהבה וחושך”, עמ’ 464).

יתר על כן:
אבי היה ידען מופלא, עילוי חריף ובעל זיכרון מדהים, בקי היה בספרויות העמים ובספרות העברית, בן-בית בהרבה מאוד לשונות, עושה בתוספתא ובמדרשים ובפיוטי ספרד וגם בהומרוס באובידיוס ובאונתפישתים ובשייקספיר ובגתה ובמיצקייביץ’ כאדם העושה בתוך שלו, חרוץ ושקדן היה כדבורה עמלנית בכוורת (שם, עמ’ 154).

ההערצה לאב בספר עומדת מעל לכל ספק. כל כמה שנרמזים הקשיים אותם עבר הילד אצל אב קפדן – פחות מזה נרמז הגיהינום של חיי האם שלא אהבה את האב  – אין לעוז היכולת לבחון את אביו באמת. אין הוא שואל האם רק בגלל יושרו המופרז של הדוד, יוסף קלוזנר, לא קיבל האב עבודה באוניברסיטה? האם היה האב באמת חוקר ספרות מבריק? מה כתב או אמר על ספרות שיכול להדגים לפנינו את הברק שלו? מצד שני, ההזדהות עם סבלו של האב ניכרת לאורך עמודים רבים, וסיפור ייסוריה של המשפחה הקטנה הזאת שולט בחלקים של הספר, גם אם הוא מסופר באמצעות צנזורה קיצונית, בעיקר בכל הקשור למצב האם. הכאב מלווה את הקורא זמן רב אחרי הקריאה בו, ואין ספק שחלק מהֶעדר הביקורת על הספר נבע מחשש לפגוע באדם מוכָּר, שסיפר את סבלותיו המוקדמים ביותר, אחרי שנים של סיפורים עקיפים על אודות ‘אותו כאב’, או על ‘אותה אישה” פגיעה. אלה החלקים הטובים של הספר, הרגישים, ואלמלא היו עשויים כמין בניית “האיש עוז”, הישראלי הייצוגי ביותר, ואלמלא היתה לייצוגיות הזאת משמעות סוציולוגית סימפטומטית – לא בכדי היה הספר הזה סיפור הצלחה בארץ ובאירופה, פמפלט ציוני עב כרס  – אפשר היה אפילו להתרגש מן החלקים הללו ולהניח לספר על איש ואביו.

ובכל זאת, מה שמעניין כאן הוא האופן המניפולטיבי שבו בונה עוז את סיפורו כגרסה אחת “בעיני גרמניה” (או המערב), כלומר בעיני הישראלי המשתוקק להיות חלק מהמערב, בעזרת אידיאל, שהוא שם האב, שהוא אידיאל, שהוא יהודי אירופי לתפארת האירופיות. כך מנוסח הקשר בין הקורא הגרמני לקורא הישראלי: הפנטזיה שלכם תהיה “אנחנו העבר שלכם”. בגרמניה זהו חלק מגל יודופילי מביך של נוסטלגיה לכל מה שהוא יהודי. הדברים חורגים הרבה מעבר לאופנה. יהודי אירופה מתוארים, גם אצל עוז, כקולקטיב ענק של אינטלקטואלים, כולם דומים לאביו, וכולם מאשרים מחדש את העליונות של תרבות אירופה:

רבים מאוד בכל רחבי אירופה שאפו באותם הימים להיפטר אחת ולתמיד מכל האירופילים הקדחתניים האלה, יודעי שלל לשונותיה של אירופה, מדקלמי משורריה, מאמיני נשגבותיה המוסריות, מעריצי הבלט והאופרה שלה, שוחרי מורשתה, חולמי אחדותה הפוסט-לאומית ונלהבי נימוסיה, מלבושיה ואופנותיה, אוהבי בלי סייג ובלי תנאי אשר זה עשרות שנים, מאז ראשית ‘תקופת ההשכלה’ היהודית, עשו כל מה שבכוחות אנוש כדי לשאת קצת חן בעיניה, לתרום לה בכל תחום ובכל דרך, להשתלב בה, להבקיע את עוינותה הצוננת בחיזוריהם הלוהטים, להתחבב, לרַצות, להתקבל, להשתייך, להיאהב – ” (שם, עמ’ 129).

דומה כי אין כלל צורך לבצע ניתוח מילולי מפורט של הפעלים “לשאת קצת חן”, “להשתלב”, “להבקיע את עוינותה הצוננת בחיזוריהם הלוהטים”, “להתחבב”, “לרַצות”, “להתקבל”, “להשתייך”, “להיאהב”.

ה. תרבות אירופה וקורבנותיה
זהו העוול הגדול ביותר בספר: ההכחשה של זהות הקורבנות באמצעות הסיפור של אידיאל האני. העם היהודי שנרצח באירופה, זה העם היהודי שמשמו סוחט עוז את הגרמנים, לא היה עם של “אירופילים”. נניח עכשיו לאידיאל האני הזה, המחניף ליהודים בישראל. צריך לזכור ולהזכיר: רוב היהודים שנרצחו בשואה היו מרוחקים מאוד ממה שמתואר כאן. הם לא היו “יודעי שלל לשונותיה של אירופה, מדקלמי משורריה, מאמיני נשגבותיה המוסריות, מעריצי הבלט והאופרה שלה, שוחרי מורשתה, חולמי אחדותה הפוסט-לאומית ונלהבי נימוסיה, מלבושיה ואופנותיה.” ספק אם יש טעם לדבר במקום הזה על חילול שמם של הקורבנות, שרובם לא ראו אופרה מימיהם, לא קראו שירה אירופית מימיהם. נניח להבלעת ההכחשה של תרבות היהודים, שהיתה רחוקה לגמרי, באירופה, מתרבות אירופה, נניח להדחקה הלא ישרה הזאת של התרבות הרבנית, רק תועמלן יכול לכתוב סובלימציה כזאת. ורק בממשות האידיאולוגית של ישראל, שבה נוכס מזמן כבר הקורבן של השואה להיות זהה לגמרי עם הסובייקט הישראלי, שגם הוא, כמובן, אירופי. בפנטזיות הללו אפשר לשכוח יום-יום את המוני היהודים שנרצחו והיו רחוקים כל כך מהתיאור הזה באוזני הגרמנים והאירופים האחרים.

על הסתירה הזאת מכסה הלאומיות, או הציונות הישראלית, בנוסח של עוז, וכמובן הציונות של הגרמנים אוהדי ישראל. המפגש בין הציונות לאוהדיה באירופה איננו דתי: הוא מבוסס כולו על התרגשות מ”היהודי החדש”, שניכס לעצמו, בין היתר, את השואה. רק מן המקום הזה יכול היה עוז לומר ל”די צייט” (באותו ראיון שבו הביט בישראל כבנערה מתבגרת):
בגיל ההתבגרות היתה לי החרדה, שכמבוגר אני עלול להתעורר בוקר אחד (ולמצוא את עצמי) דובר יידיש. בדומה לחרדה שיש מפני השיער שיאפיר, או מקמטי זקנה. (“די צייט”, 28.10.2004)

כמה חוסר רגישות צריך בשביל לדבר כך על היידיש, שפת העם היהודי, שנכחדה במזרח אירופה, כדי לדבר במונחים כאלה של דחייה פיזית, בעיתון גרמני, ועוד לדבר כנציג הקורבנות, מטעם העברית של “הנביאים והתנאים”, כמו שעוז כינה פעמים רבות, בעברית ובשפות אחרות את העברית.[10]

ו. “האוזניים הזרות”
עוז, ברומאנים שלו, בעיקר ברומאן האוטוביוגראפי, כמו גם בפובליציסטיקה שלו, אינו יכול בלי קבלת סיפור ידוע מראש. במרכז המאמץ הספרותי שלו מצויה הפנייה אל המערב: [רק] אנחנו חלק מכם, למרות שהתנכרתם אלינו. במרכז הרטורי מצוי ההסבר של עוז לצדקתנו. צדקתנו, שחוּללה במשך כל כך הרבה שנים, צדקתנו שאולי אף פעם לא היתה קיימת, זוכה למליץ יושר, והגרסה שהוא כותב לנו, כלומר לעינינו הקוראות עברית, אינה כתב תביעה סחטני נגד אירופה, בין אם היא מופנית לאוזניים גרמניות, או לאוזניים “גרמניות”, כלומר לקוראי אנגלית הקוראים על “היהודי החדש הפונה לגרמנים”.

כיום אירופה השתנתה לגמרי, כיום היא כולה מלאה אירופים מקיר לקיר. ואגב, גם כתובות-הקיר השתנו מקצה לקצה: בימי נעוריו של אבא, בווילנה, היה כתוב על כל קיר באירופה: “יהודים לכו לפלסטינה”. כעבור כחמישים שנה, כשחזר אבי לבקר באירופה, צעקו עליו הקירות: “יהודים צאו מפלסטינה”. (עמ’ 79-80).

מעבר לסחטנות הזאת, הפשוטה, שאביו של עוז הוא הסוכן הראשי שלה, והיא מתמודדת לא עם השואה אלא עם האנטי-ציונות, ומעבר לאופן שבו מזוהה האנטי-ציונות עם איזו כתובת או כתובות, שהופיעו אי שם על “קירות אירופה” (האם כל הסיסמאות האנטי ציוניות, או הפרו-פלסטיניות, דיברו על “יהודים צאו מפלסטין”, או שהיו מאות ואלפים שמחו נגד הפלישה ללבנון, או נגד הכיבוש, או נגד ההתנחלויות?), בעיקר יש כאן רטוריקה של הפיכת הפרט לכלל ענקי – זו שיטתו של עוז – מעבר לכל אלה יש משהו גרוע יותר: דיבור-הישראלי כדיבור אל הגרמני, דיבור של הישראלי, צופה ערוץ 2, קורא הטבלואיד כדיבור על העצמי הנהדר. מה זול יותר מהדברים שאמר עוז בעניין לוטה ורשנר, אשת חתנו, ובעניין אחותה מרגריט:
לוטה ואחותה מרגריט הועברו למחנה טרזיינשטאט. הלוואי ויכולתי לספר לכן כי שתיהן שוחררו מטרזיינשטאט תודות למפגיני שלום נושאי שלטי “עשו אהבה, לא מלחמה”. אבל למעשה, לא פאציפיסטים-אידיאליסטיים שחררו אותן כי אם חיילים קרביים חובשי קסדות וחמושים בתת-מקלעים. אנו, פעילי השלום הישראלים, לעולם אין אנו שוכחים את הלקח הזה, גם לא בעוד אנו נאבקים נגד יחסה של ארצנו נגד הפלסטינים, גם לא בעוד אנו פועלים למען שלום בין ישראל לפלסטין, באמצעות פשרה שאפשר לחיות עמה. (עמוס עוז, “על מדרונות הר הגעש”, כתר, 2006, עמ’ 77).

אט אט, נבנית גם כאן האנלוגיה בין אויבי הקיום היהודי, הנאצים, ומפגיני השלום של שנות השישים, בניגוד לאנשי השמאל הציוני, “אני ושכמותי”, נציגי הטוב, שתומכים בפשרה, אבל הולכים לצבא, זה הצבא שבאופן כללי מגן על הקיום היהודי, משחרר יהודים מטרזיינשטאט, יהודים שמפגיני השלום אירופים לא עשו דבר כדי למנוע את השמדתם. זהו הדיבור המופנה לאוזני זרים, כאשר הוא מתורגם לעברית. כך חוזרים גם הדברים ברומן, כאשר היעד הוא המערב, וכך הם מופיעים בספרון המסות הזה “על מדרונות הר הגעש”, המסיר את המסווה: המטרה היא גרמניה. “היהודי החדש מול הגרמנים”.

התרבות שלנו – כחלק בעייתי מאוד מהתרבויות היהודיות הקיימות, ואלה שחלפו מן העולם במאתיים השנים האחרונות – מקיימת יחסים מסובכים עם התרבות המערבית. קבלת הדין של אירופה (למשל, מנהגי לבוש), לוּותה בקבלת סתירה פנימית, שאף פעם לא התחסלה, סתירה פנימית, שהתרבות המערבית לא נזקקה לה, כדי להיות “היא עצמה”. כדי להיות ‘אדם’, נדרש היהודי המודרני להפריד בין היות-יהודי (בבית) להיות-אדם (בחוץ). המערב הנוצרי אף פעם לא נדרש לכך, משום שהיות-אדם במערב משמעו היות-נוצרי (לבן). את העניין הזה קשה מאוד להפריך, והוא העומד בבסיס הקולוניאליזם האירופי.

מאז תקופת ההשכלה, היהודים הם מקרה מיוחד של נתינות קולוניאלית, כלומר אבותינו התאימו, בתהליך ארוך ומיוסר, שכלל גם השמדה, את תרבותם למודל זר, והשסע הזה אף פעם לא אוחה. האידיאולוגיה הציונית לקחה את הסתירה הזאת צעד אחד קדימה והבטיחה ליהודים שחרור מהסתירה בין יהודי לאדם, באמצעות קולוניזציה של עם אחר (הרצל ניסח את ההליכה לאסיה כבריחה מפני האנטישמיות והגשת סיוע למערב מפני הברברים של אסיה, בעת ובעונה אחת).

עמוס עוז – כמו סופרים ישראלים רבים, המתעסקים כל כך הרבה בציור אירופי, במוסיקה אירופית, בתרבות אירופה – נחרץ הרבה יותר בזיוף הגדול המונח לפתחה של התודעה הזרה הזאת, משום שהוא פונה אל האירופים ואומר להם: אנחנו חלק מכם, והוא פונה אל הישראלים ואומר להם: אנחנו חלק מהם. למותר לציין כי אין הוא עסוק כלל בשאלות המסובכות של הנתינות שלנו במערב. מבחינתו ומבחינת קוראיו, ישראלים כגרמנים: הגרמנים הם המַרְאָה.

ואחר כך באו הספרים.

כלומר, הספרים היו תמיד. כמעט בכל בית היו אצלנו בירושלים ספרים גרמניים או ספרים עבריים שתורגמו מן הגרמנית עוד לפני מלחמת העולם השנייה: גתה ושילר, קלייסט והיינה, תומס מאן ואריך מריה רמרק. (“על מדרונות הר הגעש”, עמ’ 23).

אחר כך היתה שואה והיה שבר נפשי ואחר כך פיוס, ואז שוב הגיעה הספרות:
ובכן, גינתר גראס, היינריך בל, אינגבורג בכמן, אווה יונסון, ובמיוחד ידידי האהוב זיגפריד לנץ, פתחו לי את הדלת לגרמניה. סופרים אלה, יחד עם קומץ ידידים אישיים יקרים בגרמניה, הם שגרמו לי לשבור את החרם ולפתוח את תודעתי, וכעבור זמן – גם את לבי. הם הראו לי מחדש את כוחות-המרפא של הספרות. (שם, עמ’ 80).

וכאילו לא די בהתחסדות הזאת של הסיפור האישי אשר הוא הסיפור הכללי, כמו תמיד, בא הסיום, אחרי כל דברי הבלע שנאמרו כבר, נגד אלה המזדהים עם מה שאיננו אירופי, כלומר עם הזולת, והוא, בנוסח המקובל על עמוס עוז:

לדמיין את הזולת אין זה רק אמצעי אסתטי. לדמיין את הזולת הוא, בעיני, ציווי מוסרי חשוב.
זאת ועוד: לדמיין את הזולת – אם תבטיחו לי לשמור זאת בסוד – הרי זה גם תענוג אנושי עמוק ומעודן מאוד. (שם)

והשאלה היחידה היא איזה זולת יודע עמוס עוז לדמיין, על דמיונו של איזה זולת הוא מתענג? והרי כל העולם הזה שלו מציע רק דמות אחת, דמות אידיאל האני.

ז. אמא מולדת
בסופו של דבר איננו יודעים הרבה על מה שבעקבותיו יצא עוז לדרכו: מות האם. הילד התבגר, והוא מעדיף לשחזר את כאב הילד ולא לדבר על כאב המחבר הבוגר, הסוקר את חיי הילד האומלל. הקשר צריך לעבור דרך העולם הרגשי של עוז והעולם הזה שקוע עמוק, עד כאב, גם בלב הקורא הנבוך באי יכולת לראות משהו זולת מראָה מחניפה. רעיה, או ילדים, כולם יכולים להיות רק חלק מסיפור ההצלחה, אבל לא חלק מ”רומן היסטורי”. כמו כל פטישיזם, גם המעשה הספרותי הזה, מציין קודם כל פחד מפני האין, שמתחת ליש, פחד מערעור מה שנבנה. הפחד מן האַין יכול, כמובן, להיות נושא לכתיבה, אלא שעוז אינו מדבר על האין. זהו בדיוק הפחד שלו מפני “הקורא הרע”.[11] לפעמים הוא מבודד, לרגעים זעירים, איזה רגש עלום של התייחדות. יש רגעים כאלה, שבהם הוא משתמש בקולו, הקול הסמכותי שאנחנו כבר מכירים, ובאמצעותו הוא נזכר בהורים: “אני רואה אותם עומדים שם, בסוף העולם על שפת הישימון, רכים מאוד שניהם, כשני דובוני צמר, שלובי זרוע, מעל לראשיהם נושבת רוח ערב ירושלמית…” (שם, עמ’ 84). לפעמים, בעיקר בכל מה שקשור לדמות האב, יש מורכבות של תיאור, על רקע המילייה הרוויזיוניסטי של ירושלים, מילייה שעוז המיר באב אחר, תנועת העבודה, עד כדי כך גדולה היתה תשוקתו להחליף את ביתו, אחרי התאבדות האם. אבל כל המהלך של המרת ה”דת” והבגידה באב, לא רק שאינו הופך להיות מרכז הרומן, אלא שהוא מכוסה בתלי-תלים של פולקלור. במקום לתת ל”רגש האשמה” של “הרגתי את אבי” (ההליכה לחולדה הגורדוניסטית, שינוי השם מקלוזנר לעוז), להפוך למרכז הדרמה, הוא מטשטש אותו בהשוואה בין שני הקולקטיבים, זה הרוויזיוניסטי מירושלים וזה המפא”יניקי-חולדאי. ובכן, גם בחולדה הצדיקו את הגירוש הגדול של 1948, וכמה נפלא: גם כאן דיברו עברית-כמו-רוסית. לא יותר מזה. ובנפשו דבר לא התרחש. “המרת הדת”, הבגידה באב, במקום להציבה במרכז הדרמה שלו נגד אביו, מתוארת כאיזו סצנה קומית, הנמשכת על פני יותר משלושה עמודים, שבה נואם בגין בירושלים, ומשתמש במלה ‘זיון’ במשמעות של ‘חימוש’. והרי אפילו כך היו הדברים, הבדיחה הזאת כבר סופרה ב”ילקוט הכזבים”, בעניין בני מהרשק, וגם יצחק נבון כבר סיפר את זה על בן גוריון. והתפנית הדרמתית של עוז נגד אביו ומשפחת אביו, הופכת לאירוע מבדח יד-שלישית: הילד צחק באסיפה של בגין ולא היה עוד חלק ממשפחת האב. איזו הגמדה של השבר האדיפלי הגלום ברומן! קבוצת חולדה היא רק הד חיוור לירושלים. עד כדי כך אין אחרוּת ואין זולת בעולם שלו.

לקראת סוף הרומאן, כותב עוז על התאבדות אמו, אחרי שנגע בה כמה פעמים לפני כן. לב-ליבו של הכאב מצוי באותו ניסיון לשחזר את הדברים שהיה אומר לה, אילו רק יכול היה. זהו לב-ליבו של הכאב, חיק האם, המילים שבמקום החיק הזה, הנה, זהו רגע קורע לב:
לו הייתי שם לידה בחדר ההוא הפונה אל החצר האחורית בדירתם של חיה וצבי באותה שעה, בשמונה וחצי או ברבע לתשע במוצאי שבת ההיא, הייתי ודאי מנסה בכל כוחי להסביר לה למה אסור. ואם לא הייתי מצליח להסביר לה הייתי עושה כל דבר כדי לעורר בה רחמים, שתחוס על בנה יחידה. הייתי בוכה והייתי מתחנן בלי שום בושה והייתי מחבק את רגליה ואולי אף מעמיד פני מתעלף או הייתי מכה ושורט את עצמי עד זוב דם כפי שראיתי אותה עצמה עושה ברגעי ייאוש (שם, עמ’ 592).

כל כמה שכואב לומר משהו על הפסקה הזאת, גם הרגע הנורא הזה נשחק באמצעות מיזוג מקומם בין קורבן הספר, אמו האומללה, ובעצם גם הוא ואביו, לבין תולדות תקומתה של הארץ:
אחד משני החדרים בדירת קומת הקרקע של חיה וצבי שפירא שברחוב בן יהודה 175 בתל אביב היה מושכר במחצית השנייה של שנות הארבעים למפקדים שונים מבכירי ארגון “ההגנה”. במשך חודשי מלחמת העצמאות התגורר בו האלוף יגאל ידין, שהיה אז האחראי על המבצעים וסגן הרמטכ”ל. יש שהיו מקיימים שם התייעצויות לילה: ישראל גלילי, יצחק שדה, יעקב דורי, ראשי ‘ההגנה’, יועצים ומפקדים. כעבור שלוש שנים, באותו חדר, שמה אמי קץ לחייה. (שם, עמ’ 206).

וגם הרגע הנורא ביותר, המגיע לקראת סוף הספר, מסופר מתוך תערובת של אירוניה, זחיחות של שמות חשובים, ואי יכולת להניח לכאב של האישה הזאת להיות “לעצמו”. וגם הפעם יש קשר ישיר לעניין הגרמני בחיינו:
אמי הפסיקה את חייה בדירת אחותה ברחוב בן יהודה בתל אביב בלילה שבין מוצאי שבת לבין יום ראשון, ששה בינואר 1952, הוא יום ח’ בטבת תשי”ב. בארץ התנהל אז ויכוח מלא היסטריה בשאלה האם מותר או אסור למדינת ישראל לדרוש ולקבל מגרמניה פיצויים על אובדן רכושם של היהודים שנרצחו בימי היטלר. (שם, עמ’ 586).

אלמלא היה מדובר במניפולציה פוליטית, ובפנייה מביכה אל “הקורא הגרמני”, אפשר היה לפטור את הצורך הזה של הסופר ברצון להיות כל-יכול על רקע אינאונותו נוכח האם האבודה, נציגת המערב, או להפך: על רקע האינאונות הזאת באה העמדת הפנים האומניפוטנטית, הסופר כנציג האומה היהודית, נציג הקוראים באירופה, מגן התרבות המערבית מפני הדרקון הרשע של ה”רב תרבותיות” והמזרח בכלל. אבל כאן, במהלך הפשוט הזה של ההתאבדות, ביום המריבה בכנסת על הפיצויים מגרמניה, אחרי ספר שלם, שכל-כולו מומחיות מילולית, הולך לאיבוד הזיכרון הכי אינטימי, והופך אף הוא לחלק מהתקומה הציונית. הקורא הישראלי יכול כמובן להתענג על הסבתא ז”ל שמזמן-מזמן לא אהבה את המזרח המלוכלך, ומלא המחלות, וגם להיות מחוסן מחוות דעת על המזרח כמות-שהוא, עכשיו, שאנחנו כבר מערב, והכל בסדר, כלומר בינינו לבין האירופים, כי עוז הוא משלנו ומשלהם, והשואה גם היא שלנו, של כולנו, של כל המערב.

ברלין, יוני  2016

ח. כיוון כלים
שנים עברו, מאז כתבתי את המסה בגרסתה הראשונה. ישבתי בברלין והתחבטתי אם לכלול אותה בספר הזה, או להשמיט אותה, משום שלא ראיתי מה טעם לכתוב על ספר שמאות אלפי קוראיו בלאו הכי הסכימו עם עצמם. עד שמצאתי ב”ישראל היום” שיחה של עוז עם דרור אידר, על ספר המסות שלו. תחילה חשבתי לתרגם חלק מראיון שנתן עוז, עוד בטרם ראיון זה, ל”דר שפיגל”, במקרה זה לכבוד הופעתו של שיח לוחמים, ואחר כך אמרתי לעצמי, למה “דר שפיגל”? הנה, הזיקית מחליפה אט אט את צבעה גם כאן, על הענף שלנו. בגרמניה, כמו בכל אירופה, אחרי ארצות הברית, משתנה הנרטיב. גם המלחמה אצלנו איננה עוד רק מלחמה של כיבוש והתנגדות לכיבוש, לבטח לא קולוניאליזם, אלא “מלחמת הציוויליזציה” נגד מה שאוהבים לקרוא לו בגרמניה “האסלאם הפוליטי”. אז אמרתי לעצמי, למה לי לשמוט מסה כזאת? השגתי לעצמי את הספר, כדי להיות בטוח שזו הפסקה הראויה לציטוט. השלמתי את החסר. הנה הקודה למסה. עמוס עוז שוב מכַוון כלים, העיקר כמובן הוא האיזון, הם ואנחנו אותו דבר:

הפלשתינים בעצם מנהלים נגדנו שתי מלחמות שונות. מצד אחד רבים מהם נאבקים על סיום הכיבוש ועל זכותם הצודקת לעצמאות לאומית, על זכותם “להיות עם חופשי בארצם”. כל אדם הגון יתמוך בפלשתינים במאבקם זה אף כי לא בכל האמצעים שהם משתמשים בהם. מצד שני, רבים מן הפלשתינים נלחמים את מלחמתו של האסלאם הפנאטי, מלחמה על שאיפתם הפנאטית לחסל את מדינת ישראל כמדינת העם היהודי ומדינת כל אזרחיה. (כי לפי השקפת האסלאם הפנאטי, היהודים בזויים מכדי להיחשב לעם, ולכל היותר מותר להם להתפלל בבית הכנסת ולהתקיים כיחידים שפלי רוח תחת “חסות” השלטון האסלאמי – כדרך שהתקיימו, במשך דורות רבים, יהודי תימן, עיראק, איראן וסוריה. זו מלחמה נפשעת שכל אדם הגון יתעב. מקור המבוכה, הבלבול והפשטנות אצלנו ובכל העולם הוא בכך שפלשתינים רבים מנהלים את שתי המלחמות האלה בעת ובעונה אחת (…) שתי מלחמות מתנהלות כאן, אחת צודקת מאין כמוה, האחרת – כולה עוול. כמעט “ד”ר ג’קיל ומיסטר הייד”. כמעט אותם דברים עצמם אפשר לומר על מדינת ישראל: גם היא ד”ר ג’קיל ומיסטר הייד. גם היא נלחמת שתי מלחמות בעת ובעונה אחת: מלחמה צודקת מאין כמוה על זכותו של העם היהודי להיות עם חופשי בארצו, והשנייה היא מלחמת דיכוי, עוול ועושק, שמטרתה להוסיף לדירתנו עוד 3-4 חדרים על חשבון השכן הפלשתיני, לגזול את אדמותיו ולמנוע ממנו את זכותו לחירות.[12]

איזה אסלאם ג’יהאדיסטי מתכוון להחריב את ישראל? חמאס? באביב 2017? והעיקר בפסקה הזאת, שהקורא היקר, כאן ובאירופה, יכול לשבת ולא לעשות דבר. הוא רק צריך לבחור לו מה האלמנט האהוב עליו. מובן שהספר הזה יתורגם לשפות המערב. מובן שהוא יאפשר לא רק לקורא העברי אלא גם לקורא המערבי למצוא לעצמו את העמדה הנוחה של אי נקיטת עמדה, כי עמוס עוז מתעדכן: מוכרחים להתחבר אל השיח המערבי של שנאת האסלאם.

מאי 2017

הערות:
[1] עמוס עוז, סיפור של אהבה וחושך, 2002, כתר,  עמ’ 388; כל הציטוטים לקוחים מספר זה, אלא אם צוין אחרת. בעבודה על המאמר נעזרתי בהערות של דגנית דיליאן, גבי פיטרברג ועודד שכטר. מובן שאין הם אחראים לתוצאה.
[2] על השימוש התעמולתי במוטיב המופתי כתבה במפורט עדית זרטל, בספרה האומה והמוות, דביר, 2002, עמ’ 145-150.
[3] נסים קלדרון, מוסף “ספרים”, הארץ, 10.4.2002; דן לאור, “תרבות וספרות”, הארץ, 20.9.2002. דן לאור השווה את הספר לבעקבות הזמן האבוד מאת פרוסט וליוליסס מאת ג’ויס. ספק אם קרא את שתי היצירות הללו. אני מניח שאת עוז קרא.
[4] הדודה הזאת כבר ייצגה את המחבר כקשיש צדקן ברומן “אותו הים”: “בקרוב בן שישים, המספר הזה… / מאז ילדותו, באי-סבלנות, שמע שוב ושוב מפי דודה סוניה, אישה סובלת / שצריכים לשמוח במה שיש, על כל דבר צריך להודות. כעת הוא מוצא את עצמו סוף-סוף / די קרוב להשקפה הזאת.” (אותו הים, כתר, 1999, עמ’ 45)
[5] דוד אבידן נהג להתפאר כי שאול טשרניחובסקי החזיק לו באשכים. זה היה מצחיק, חסר פאתוס, ובעיקר היה סוג של התרברבות אבידנית, שהרי המשורר שאול טשרניחובסקי היה רופא בתי הספר של תל אביב ותפס את כל הילדים באשכים לבדיקת הרניה.
[6] J. Laplanche & J.-B. Pontalis, The Language of Psychoanalysis, Maresfield Liberary, (1967) 1988, p. 144.
[7] כל כמה שמוזרה היעלמותו של ברדיצ’בסקי מהאוטוביוגרפיה הזאת, מוזרה עוד יותר היעלמותה של היריבות בין קבוצת חולדה, שעוז היה חבר בה, ודרכה התקבל לתוך תנועת העבודה, לבין בן-גוריון. עוז היה מחסידיו של פנחס לבון, מנהיגם הפוליטי של אנשי חולדה (וגורדוניה בכלל), ויריב מר של בן-גוריון. כניסתו של עוז למערכת הסמלים הפוליטית נעשתה דרך מאמריו ב”מן היסוד”, כתב העת של “פורשי לבון”, שם היה צעיר המשתתפים. אין לענין זה זכר ב”אוטוביוגרפיה”. לא זו בלבד שהקוראים לא זוכרים, ולבון הוא משהו כמו סופר נשכח ברשימת הקריאה שעוז מונה, אלא שלבון “יצא לא טוב” בסיפור ההיסטורי, כלומר עמדתו הלוהטת של עוז מאז נמחקת בידיו שלו, בשם ההזדהות עם “האבות”. היום אומרים שלבון היה שתיין, אומרים שלא היה בסדר, אומרים שהיה טיפוס לא סימפטי. עוז מעדיף לזהות את עצמו עם הצד המנצח, המוכר, הפופולארי וליתר ביטחון למחוק את חברותו הנלהבת ב”מן היסוד”.
[8] “עלינו להסיק שהפסיכולוגיה של ההמון היא הפסיכולוגיה האנושית הקדומה ביותר; אותו דבר שבודדנו, לאחר שהשמטנו את כל שיירי ההמון וכינינו בשם ‘פסיכולוגיה של היחיד’, צמח רק בשלב מאוחר יותר ובהדרגה – ואפשר לומר שגם אז באופן חלקי בלבד – מתוך פסיכולוגיית ההמונים”, זיגמונד פרויד, פסיכולוגיה של ההמון ואנליזה של האני, מבחר כתבים, ו’, תרגמה נועה קול, רסלינג, 2000, עמ’ 108-107.
[9] עמוס עוז, על מדרונות הר הגעש, כתר, 2006, עמ’ 67-68.
[10] “העברית החדשה – כביכול – פרחחית מיוחמת. היום היא כולה, כביכול, איתך, ושלך, ולמרגלותיך, נכונה לכל תעלול, שָׂשָׂה לכל המצאה נועזת, וכהרף עין אתה מוטל מאחוריה, על גבך, אפרקדן וקצת מגוחך, והיא שועטת לה אל מאהביה החדשים… ורק איננה שוכחת אף פעם, אף לא לרגע, את הנביאים ואת התנאים, בכל דרכיה היא בוגדת בהם עם כל עובר ושב… ומכל דרכיה הם נשקפים מרחוק, ברקע, כמו ההרים והים”. (עמוס עוז, באור התכלת העזה, 1971, עמ’ 27). תרגום של הדברים הישנים הללו ראה אור ב-1994, באנגלית.
[11] “הקורא הרע הוא מין מאהב-פסיכופאת כזה שמתנפל וקורע את בגדי האישה שנפלה בידיו, וכשהיא כבר עירומה לגמרי הוא ממשיך ופושט את עורה, מסלק הצידה בקוצר רוח את בשרה, מפרק את השלד, ולבסוף – כשהוא כבר מגרם את עצמותיה בין שיניו הצהובות הגסות – רק אז הוא מגיע סוף-סוף אל סיפוקו: זהו זה, עכשיו אני ממש בפנים, הגעתי”. (שם, עמ’ 37). הדימוי ה”מגעיל” של הקורא הביקורתי נכלל רק בגרסה העברית של הספר, הושמט מהתרגום לאנגלית ששימש את תרגומי הספר בעולם. לא בכדי. העניין הזה, על תיאורו של הספר כאישה (אחרי תיאור רצונו של עוז להיות סֵפר), סגר מין חשבון עם הקריאה הביקורתית מאוד של עוז בשנות התשעים. השתנו הזמנים. אין קריאות ביקורתיות, או מוטב: באירופה אין הוא נקרא באופן ביקורתי ולכן אין צורך בדימוי ה”פרוורטי” הזה.
[12] עמוס עוז, שלום לקנאים, כתר, עמ’ 121-123.