המרכיב הסנסציוני ביותר בשלוש המסות שלפנינו היא מלחמתו של פרויד בדת. במסות שלפנינו עוסק פרויד בדת כבתופעה אנתרופולוגית, שמקורותיה צרכים נפשיים (ולא כמוסד המייצר לעצמו צרכים נפשיים) ובעיקר כתופעה תרבותית מאיימת “על המדע”. רק כבדרך אגב עוסק פרויד בממד האדיפאלי של הדת, כלומר במעמדו הכוחני של האל כאב גדול. דו-המשמעות הזאת אצל פרויד בין תופעות שנגדן הוא מציע להילחם (“הדת”) לבין תופעות שהוא דורש לקבל כגזירה שאין מנוס ממנה (המוסד כאב, האב כמוסד), דו המשמעות הזאת מהדהדת חזק גם מן המסות הללו, בתרגום החדש שלפנינו (“לסוגיית השקפת העולם”, מתוך הרצאות המבוא, “עתידה של אשליה”, ו”תרבות בלא נחת”). הנה, עמדתו של הבורגני הסמכותני בן אירופה: חילוניות ביחד עם מעמד בכורה לתרבות ולאבי המשפחה.

בשלוש המסות נע פרויד ברמות שונות של מאמץ (כל המסות נכתבו בשנות חייו האחרונות, כאשר מחלת הסרטן והתותב שהורכב בפיו, בעקבות הטיפול, גרמו לו סבל רב) בין תובנות כמעט סותרות. מצד אחד, חוזר פרויד ומדגיש כי כל תרבות היא מעיקרה תרבות מדכאת, ומצד שני, אין אפשרות, מבחינתו, לקיים חיים בלי דיכוי זה. הדיכוי “נחוץ” בגלל האגרסיה הגלומה בסובייקט האנושי – לא כאיזה “רוע טבוע באדם”. האגרסיה הזאת קשורה בתשוקת ההתענגות התמימה ביותר, זו אשר אינה יודעת גבולות, בין איבר לאיבר, בין גוף לגוף. התובנות של פרויד על הכאב הגלום בעונג, מובילות אותו, לפעמים בדרכים-לא-דרכים, אל הגילוי הגדול שלו: יצר המוות, הניצב בבסיס הקיום של האנושי, אבל הן גם עומדות בניגוד מתמיד למאמץ שהוא משקיע משך כל הקריירה שלו: לשחרר את הסובייקט האנושי, להעניק לו אושר משוחרר. הנה, צריך לשחררו מאשליותיו ביחס לדת (אבל כיצד אפשר לשחררו מאשליות אלו, אם בלעדיהן אין לתרבות שום קיום?). האם פרויד “לא יודע” מה הוא סח? ודאי שהוא יודע. אין ספק שהוא מעניק לנו שפע של הזדמנויות לעמוד על האמת הגלומה בידע על האמת. הכלים אותם הוא מעניק מאפשרים לנו לקרוא אותו מתוך עמדה ביקורתית בלתי פוסקת, כלומר לקרוא היטב את מה שהוא עצמו יודע וגם אינו יודע.

הנה דוגמא טובה לטיבה של האמת הפרוידיאנית: “לא רק למעמדות בעלי זכויות-היתר, הנהנים מפירותיה של אותה תרבות יש חלק בסיפוק [=הנרקיסי מערכי התרבות], אלא גם המדוכאים עשויים לקחת בו חלק, שהרי הזכות לבוז לניצבים מחוץ למעגל שלהם, מפצה אותם על קיפוחם בתוכו” (“עתידה של אשליה”, עמ’ 38). המשכו של התיאור מעניין יותר: “אמנם, אתה עצמך הנך פלבאי עלוב, שבע-קרבות בשירות האימפריה ועתיר-חובות, אבל הרי רומאי אתה, ובתורת שכזה אתה נמנה עם השולטים בעמים אחרים ומחוקקים להם חוקים.” תיאור זה של היחס שבו נשלט המעמד המדוכא באמצעות התרבות ותוך כדי השתתפות בדיכוי של עמים אחרים, הוא תיאור מובהק של התרבות הקולוניאלית בתקופה שבה עיצב פרויד לעצמו את תפיסותיו. השימוש ברומא כמשל הוא מגוחך, כמובן. לנגד עיניו של פרויד עומדת האימפריה השוקעת “שלו” והרבה יותר מכך האימפריות העולות וכובשות מ”סביבו”, הבריטית, הצרפתית ואפילו זו הגרמנית. התיאור של העמים המדוכאים מחוץ למעגל התרבות אינם מעסיק אותו. החשיבה בתיאור המבריק הזה היא חשיבה קולוניאלית, כלומר מערבית. הנה המשך התיאור: “הזדהות זו של המדוכאים עם המעמד השולט בהם ומנצלם אינה אלא קטע מזיקה הדדית גדולה יותר. שכן, מן הצד האחר עשויים האחרונים לפתח קשר רגשי אל הראשונים, ולמרות העוינות, לראות את באדוניהם את האידיאלים של עצמם. לולא התקיימו יחסים כאלה, שביסודם אין בהם כדי סיפוק, לא היה מובן כיצד נתקיימו תרבויות אחדות זמן ממושך כל כך חרף עוינות מוצדקת של המונים רבים של בני אדם” (שם).

עכשיו חישבו על הענקת פרסי ישראל ועל הצופים בטלוויזיה שלא שמעו מימיהם על מישהו מן הזוכים, וכמה סיפוק נרקיסיסטי יש לתיאורים של הישגי הזוכים (הישגים עולמיים ממשיים, בלי ספק), שקרנם גדלה בעולם הרחב, ואיזה תפקיד ממלא הטקס הזה (או טקסים אחרים) של קשירת הפלבאי אל אדונו, כמעריצי “אותם” ערכים, בניגוד לעמים הנשלטים על ידם, בעזרת התיאור הקולע של “המשל הרומאי”. (אבל חישבו גם על טקס האוסקר, המשודר לעשרות מיליוני בני אדם ועל הפונקציה שהטקס הזה ממלא בתוך המעגלים שפרויד מדבר עליהם: האדונים, ה”פלבאים שלהם” ואלו שמחוץ למעגל).

הנה כך אנחנו מגיעים מהר מאוד לתיאור של פרויד את ההירארכיה, שהאב עומד בראשה והבן חייב ללמוד לחיות איתה, או את ההירארכיה של הדת, שאלוהים גדול בראשה, ואת ההירארכיה של האגו הנבנה מתוך הזדהות עם סמכות אחרת, חיצונית לסמכות הזאת. פרויד הוא בוודאי תוצר מובהק של חברה דכאנית ודרמטיקון ענק שלה. סוד כוחו הוא ביכולת לכתוב את הדיכוי הזה ולהציע אינסוף פרקים שבהם הדיכוי מקבל דו משמעות מתפרקת, מתמוטטת, מתפתחת מחדש.

לכן יש לחזור שוב אל המקום שממנו פרויד מכריז את מלחמתו בדת: “יש לקבל כפשוטה את העובדה, שהאמת איננה סובלנית, שאין היא מכירה בפשרות או בהגבלות כלשהן, וכי המחקר בוחן כל תחום של פעילות אנושית בעניינו שלו, ושיש להיות ביקורתי ללא רחם כאשר כוח כלשהו מנסה להשתלט ולו על חלק מתחומי הפעילות האנושית” (עמ’ 9). מהי האמת שפרויד מציע לנו? אפשר לפתוח בדיון על סוג המדע שפרויד טוען כי כונן, לשאול שאלות רלוונטיות על האובייקט של המדע הזה. לאקאן היקשה על פרויד, 35 שנה אחרי ההרצאה על האמת ועל מדעיותה של הפסיכואנליזה. מבחינתו של לאקאן דווקא הדיון על האובייקט של המדע (שאלה שהיקשה, למשל, אלתוסר) אינו דחוף. הרי גם הדיון על הפיזיקה נתקל בשינוי מהותי של אובייקט המחקר, מאז לבואזייה ועד ימינו. אבל יש דחיפות גדולה יותר אצל לאקאן לברר דווקא מהי תשוקתו של המטפל.

ההבדל בין פיזיקה לפסיכואנליזה אינו מצוי במקום שפרויד השתבח בו (וטען כי הפסיכואנליזה מצליחה להיות יותר מדעית מהמדע המוכר לנו, משום שהיא מצליחה לחדור ‘אפילו’ עד מעמקי נפשו של האדם, בניגוד למדעים האחרים), אלא להיפך. בפסיכואנילזה, אומר לאקאן, בניגוד לפיזיקה, אי אפשר להרפות מן השאלה ‘מה רוצה החוקר’. מהבחינה הזאת, אומר לאקאן, יש קרבה גדולה יותר בין הדת לפסיכואנליזה, (והוא אומר את זה בין היתר, כדי לגלגל את פרויד בקברו). ההיסטֶריה, אומר לאקאן (על ‘המצב הנפשי המפורסם ביותר’ של התביעה לאמת), “מציבה אותנו על המסלול של מין חטא קדמון באנליזה. מוכרח להיות אחד כזה. האמת היא אולי בפשטות דבר אחד, כלומר תשוקתו של פרויד עצמו, העובדה שמשהו, אצל פרויד, אף פעם לא נותח (עבר אנליזה)”. אין כאן ביקורת “מוסרית” על הטיפול בהיסטריה שפרויד ניסה בלי להבין “עד הסוף” מה שהיה בינו לבין מטופלותיו. יש כאן הצעה למצוא אצל פרויד, בעזרת פרויד, את האופן שבו הפסיכואנליזה היא מכשיר לגילוי האמת, מתודה לבירור של האמת, היכולת לחפש תשובות מעבר ל”עצמי”, מחוץ ל”עצמי”, אבל בלי לוותר לעצמי על השתתפות באמת.

אוקטובר, 2000