סיפור יפה וקצר כתב א. ב. יהושע על יוחנן ריבלין, מזרחן חיפאי, הנקלע לירושלים, מתעכב לביקור תנחומים אצל משפחת כלתו-לשעבר, מנסה לברר מדוע התגרשו הכלה ובנו חמש שנים קודם לכן, נכשל במאמציו, ועד סוף הסיפור אין הוא  יודע את האמת. מהי האמת? אביה של הכלה קיים איתה יחסים מיניים, החתן הצעיר תפס אותם בשעת-מעשה, פחות או יותר, ותבע מאשתו להתוודות, אלא שמצידה תבעה היא ממנו להודות שהיתה זו הזייה, ואילו אביה ביטל, בלי ידיעתה, את הסיכוי לפשרה וגזר על גירושים. בניגוד למזרחן, אשתו חגית השופטת, מסתפקת רק במה שאפשר להוכיח על פי העובדות הגלויות. בוויכוח בין השניים על היחס לחקירה שלו, נפרשת מערכת היחסים בין השניים – קצת אהבה, די הרבה סקס, ובעיקר תלות מצד הגבר באשה. המתח בין כוחה הפאסיווי של האשה, לבין האימפוטנציה הפעילה של הבעל, הוא הצד היפה ביותר של הסיפור. הגבר איננו אינפנטיל פרה-אדיפאלי, האשה איננה טורפת או מסרסת, ובכל זאת, כל אחד מן השניים ממלא תפקיד “מהופך” ביחסים ביניהם. בתוך הנובלה מתפתחים גם יחסים מעניינים בין ריבלין לבנו הפגוע, ויש מקום אחד, בו יהושע מצליח אפילו לכתוב סצינה בעלת עוצמה רגשית של ממש. כך או כך, ריבלין נשאר חקוק בנו הרבה אחרי הקריאה: עיקשותו, חטטנותו, פלישתו לחיי סובביו, מתוך כוונות טובות, כמעט כמו האב השוכב עם בתו.

כמה חבל שבמקום נובלה קיבלנו רומן. מה התנפח בדרך מן הנובלה לרומן? קודם כל הרבה מאוד פולקלור, יהושע חזר בדרך האחורית אל האתניות (אלא שהוא מתעקש להיות “מזרחן” ולא “מזרחי”). הרבה קטעי דיאלוג, תמיד טריוויאליים, בערבית (עם תרגום לעברית) וכמו כן דיאלוגים ארוכים בין הבעל לאשה, למן הוויכוח הראשון ביניהם, מעין הרחבה לנטייתו של יהושע להרבות במלל גם כשאין שום צורך במלל. דוגמה זעירונת מדיאלוג בן כמה עמודים: “אז מה בער לך לנסוע? אתה מתלונן שלא נותנים לך לעבוד, ובסוף אתה מחפש לך תעסוקות מיותרות”. “חשבתי שאם אני נוסע לשדה התעופה, למה לא לעשות להם מחווה, גם הרגשתי שהולך להיות איחור בנחיתה.” “איך הרגשת?”, “במשיבון של שדה התעופה הודיעו כבר באחת-עשרה שזמן הנחיתה לא סופי”, “אבל אם חשדת שיהיה איחור, יכולת לחכות לי. כך גם אני הייתי מצטרפת אליך. אתה יודע כמה אני מתוסכלת שלא יכולתי לנסוע לשדה התעופה”, “אבל מי יכול היה לתאר לעצמו שזה יהיה איחור של יותר מארבע שעות. חשבתי שיהיה רק איחור קטן”. “יכולת לפחות לחכות ולראות”, וכן הלאה, לאורך עמודים, וכך פעמים רבות ברומן, רבות מאוד, כאילו ישב המספר הזחוח ונהנה מכל מיני בדיחות פרטיות, אולי התלוצצות פנים-משפחתית.

נניח שהאובססיוויות של הדיאלוג הזה, החוזרת בוואריאציות שונות בכל מיני הקשרים ברומן, משעשעת בפעם הראשונה. היא מפסיקה לעניין אחרי שני מופעים, משום שהדמויות אינן משתנות אף פעם, משום שהן משתבחות ב”זהות”. משתנים רק נושאי השיחות ביניהם. בנובלה (המדומה, שאני מנסה לדלות מן הרומן) אפשר היה לסכם אחרי הדיאלוג הראשון, האובססיווי, את כל הוויכוחים במשפטים פשוטים: “ושוב התווכחו ביניהם בדרכם המיוחדת, אלא שהפעם נסב הוויכוח על נסיעתה של השופטת לחו”ל”, או “על הטלפון של ריבלין לבנו בפאריס”, וכו’.

אילו נשאר יהושע בתחומי הנובלה, היה מסתפק בעיצובו של גיבור כגבר בלתי נסבל, אבל ראוי בכל זאת לחמלה, גבר חסר כל רגשות, זולת החשיבות שהוא משקיע בכבודו-שלו; אילו נשאר בתחומי הנובלה, היה הסיפור הופך להיות סיפור ממוקד וחד על גבר סקרן, המתעניין באחרים, כדי לא להתעניין בעצמו, וגם ברגעים שבהם הוא מצליח להבין את בנו (השתקפותו שלו), הבן חומק לו. אלא שכדי למסור לנו רומן על “האמת הגדולה של חיינו” ולא רק האמת הקטנה של ריבלין, מעמיס המחבר על ריבלין החביב, המצחיק, שוטה קשיש, כל מיני אנאלוגיות, מבנים, סמלים ו”משמעות”, לטובת המורים לספרות, וגרוע מזה, הוא הופך איש לא משכיל ולא חכם דווקא לפרופסור בעל תודעה פרשנית על העולם שלנו, בלי שמץ של אירוניה ביחס לפרשנות.

וכך, על פני רומן בלשי פשוט, פשוט מדי מנסה גיבורנו לברר את הסיבות לגירושים. חלק מהתעלומה נפתרת בשחלב מוקדם, בעזרת שורה של מכתבים בין החתן לכלה,והחלק האחר – בשיחת וידוי פתאומית בין שניהם, בסוף. ואז אנחנו מבינים שכמעט טעינו. המחותן לא שכב עם הבת הצעירה, אלא עם בתו הבכירה והלא מתחתנת ואנחנו המומים: האם עשה את זה האב כדי לנחם את הבת הבכורה, או מה הקשר בין הפרט הכל כך משמעותי לעובדה שיהושע הקדיש את הספר הזה לבתו. המתח בין רצונו של ריבלין למלא את צו אשתו שלא לחטט לבין תשוקתו לחטט, הוא מתח עדין. גירושי בנו כואבים לו. אבל יותר משכואבים לו הגירושים בגלל הזדהות עם הבן (ריבלין, לכל  אורך הסיפור, אינו מסוגל להזדהות עם שום סבל), כואבים הגירושים לריבלין כפגיעה בכבודו. יהושע לא התכוון, אבל אולי מתוך קרבה יתרה אל ריבלין, בנה את המזרחן שלו כאיש רודף כבוד. גם העובדה שבנו נישא מחדש מטרידה אותו, לא כסבל של הבן, אלא כפגיעה במה שנחשב למכובד.

והרי זה טוב מאוד, טוען קורא הרומן בלהט סמוק. אכן, זהו חלק מצוין של הנובלה, וחבל שהיא נבלעה ברומן. כי הרומן מפסיד הרבה מדי בגלל עיוורונו של המחבר. א. ב. יהושע אינו מבין את ריבלין, וככל שהרומן מתארך, ריבלין מיטשטש והופך להיות מין רובינזון קרוזו יד שנייה. והדייסה הזאת נשענת על השימוש הזול בתשוקת הקורא/ת לדעת אם המחותן, אבא של גליה ותהילה, כן דפק את תהילה, או לא דפק אותה, והרי זו ה”תעלומה” שעליה תלוי הרומן והאנלוגיות והמשמעות. יתר על כן, הצורך לבנות הקבלות, מין ידע של סטודנטים לספרות, שהמחבר עושה בו שימוש מייגע, כאילו נכתב הספר לתרגילי ספרות, מביא אותו “להמציא”  שני בנים מצד ריבלין ושתי בנות מצד המחותן (הנדל שמו). מדוע יש צורך בשני בנים? בגלל אופי שונה? לא. מדוע יש שתי בנות? בגלל שוני כלשהו המתפתח כתוצאה מן הדרמה? לא. שני הזוגות עונים על הצרכים האידיאולוגיים. בת אחת רווקה, בת שנייה בהריון. בן אחד או-טו-טו “יורד מהארץ”, הבן האחר עובד “עבודה עברית” בסיום הצבא. כלומר: פוריות וציונות הולכות טוב. וכך, מתבזבז הסיפור הקצר על פני משוכות וכלונסאות.

ריבלין של הנובלה המוחמצת הוא ריבלין מרגיז, מכמיר, ומגוחך. ריבלין של הרומן הוא זייפן. הוא מתואר, למשל, כמי שאוהב מוסיקה קלאסית, אבל בכל נסיעותיו הארוכות של ריבלין, אין הוא מקשיב, אף לא פעם אחת, למוסיקה ברדיו שלו, גם לא בבית, כאשר הוא לבדו. מתי מגיע תור המוסיקה? כאשר “הולכים לקונצרט”. או-אז אנחנו קוראים הרהור על מוסיקה. בעניין צ’ייקובסקי: “המוסיקה הנעימה והפשוטה-מדי של המלחין הרוסי”; או בעניין היידן, “[ריבלין] מפקפק אם ראוי להקדיש לו קונצרט שלם, שספק אם יישמרו בו הגיוון והאיזון הדרושים למאזינים”. בקיצור, פשטני ושטוח מ”אמש בקונצרט”. הכתיבה על מוסיקה, או התודעה המוסיקלית של ריבלין, היא יותר פשטנית מ”אמש בקונצרט”. וכאן מתפרץ בחום הקורא הנעלב: ‘והרי זהו ספר על איש שאינו אוהב מוסיקה, אבל אוהב להיראות באולם הקונצרטים’. אלא שיהושע לא ראה איזו שטחיות גילם באהבת המוסיקה של גיבורו. ראו כמה רחוק החאפ-לאפ המוסיקלי הזה, מן ההודאה בזרות הגיבור, בתוך עולם המוסיקה הקלאסית של “מולכו”, אחרי מות האשה. שם היתה המוסיקה, מבחינתו של מולכו, חלק מעולם האשה המתה, חלק מן האבל עליה. ריבלין הוא מולכו מזויף: זר למוסיקה, אבל מתואר לנו כ”אוהב מוסיקה”, כלומר “הולך לקונצרטים”.

מדוע לא זייף א. ב. יהושע ב”מולכו”, וכאן הוא מזייף? משום שמולכו של יהושע היה זר, נידח, שולי, ספרדי, פצע מדמם, ואילו את ריבלין הוא מתעקש לבסס כמרכז ולא כשוליים של תרבות ושל ידע ושל סמכות, ניצב בכיכר לא קיימת ומדבר על האומה, על התרבות, על הפוליטיקה, על המזרח, על הטבע  של הערבים, והוא לא יכול, יהושע, בגלל מצב האומה (זיכרו את ‘קרנבל גנדי’ ואת תרבות ההוצאות להורג [“חיסולים”], את ההרעבה והסגר, ותבינו את מצב התודעה של האומה), ובגלל חיזורו של המחבר אחרי נתיניה, החנופה המאפיינת אותו. הוא אינו נדרש, כמובן, להטיף. להיפך, ב”מולכו” לא העז להטיף וכאן הוא מטיף. מה הוא מטיף? את ה”מובן מאליו”, את המשותף של “כו-לם”: אסור לאבא לדפוק את בתו, הערבים נחותים, ו”העבודה העברית” משחררת.

אין לך מקום שבו בולטת חולשת הספר הזה כמו הקטעים הארוכים של “ידע אובייקטיווי” בפי הגיבורים, ובעיקר בפי הגיבור: עמודים ארוכים שאין להם שום פונקציה, אלא להביא באמצעותם את דעתו של המחבר אל העולם, בפסבדו-דיאלוגיות עם דיעות-שכנגד (המובאות בשטחיות גדולה עוד יותר). ובכן, הרומן איננו אודות מזרחן, הפוגש את האובייקטים של הידע שלו מעבר לגבול, ומאבד את הקרקע מתחת לרגליו, אלא בדיוק להיפך. המזרחן הבדוי “מצליח” להסביר, בעזרת הרומן, את דיעותיו הלא-מזרחניות, גם לא-אקדמיות, הפובליציסטיות לעילא, של המחבר א. ב. יהושע, ולא רק ליהודים הקוראים הוא “מצליח” להסביר, אלא גם לערבים ביצירה עצמה. וכל הטקסט הארוך תלוי כמו כביסה בין שתי מרפסות: האם שכב המחותן עם תהילה בתו, או שמא היתה זו דווקא גליה, בתו הצעירה, המעוברת והיפה? וב’תקבולת’: האם סמאהר, הסטודנטית מן הגליל, באמת בהריון, או שהיא סתם משוגעת, רמאית, חולנית, בנוסף לכך שהיא מכוערת וערביה? וכך, על פני עשרות עמודים, אנחנו נאלצים לקרוא דיבורים “אקדמיים”, כמעט כמו בעניין מוטיב המוסיקה, אלא שכאן מדובר בחלק עצום ממפלי המלים.

בסוף, שום דבר בעניין האינצסט אינו מתברר לנו מעבר לעובדה ש’אכן, היתה חדירה מצד האב, ולא פנטזיה מצד הבן’. איננו מגלים משהו על טיבה של זוועת העריות, ומדוע שומרת הבת אמונים לאביה, ומדוע אנחנו מסתקרנים, ומדוע ריבלין מסתקרן, ומדוע אין הוא מצליח לגלות את האמת ומדוע אנחנו מופתעים שזוהי בת זו ולא בת זו. שום זרימה איננה מתגלה (לבד מן “הקריאה הזורמת”, בלשון הרצנזנטים), משום שהכל נחתם מתוך מחיקה אובססיבית של ספקות, עוד בטרם החל הסיפור, ותחבולת ה”מותחן” מספקת אולי את הקוראים, אלא שגם העלילה הבלשית נפתרת בצורה לא אלגנטית ובבת אחת נשכח המתח. העיקר שהאינצסט עבד, והטקסט האידיאולוגי התעכל אצל הצרכן.

ריבלין הוא מומחה לתולדות מלחמת השחרור העקובה מדם של אלג’יריה. הוא מוטרד ממלחמת האזרחים הנוכחית שם, שמא היא גרועה מפשעי הקולוניאליזם. אבל כמו בעניין ריבלין על האינצסט, כך גם בעניין המחקר האקדמי החדש שלו: הידע המזרחני הוא “סופי”, כלומר האמת היתה נתונה, עוד לפני שהכל החל (גם הטרור האכזרי באלג’יריה החל עוד לפני הזוועה הקולוניאלית). נניח לתיזה (התואמת מאוד את ישראל בעידן המלחמה הקולוניאלית שלה, וגם את טעם הימין האירופי, הנותן את הטון בכמה מבירות התרבות ביחס לשכתוב ההיסטוריה של הזוועה הקולוניאלית).  אילו ערערה מלחמת האזרחים באלג’יריה הזאת משהו בעולמו של המזרחן – היה פורש פתאום מהשיעור שלו, או גונז מחקר שלו בסקנדל גדול – היינו הולכים ברצון אפילו בעקבות החיבוטים הפובליציסטיים של המחבר, שטחי ככל שיהיה הגיבור שלו, משום שהיה קורה משהו בפעולה של הגיבור, בaction-passion שלו. אבל יהושע ידע, עוד בטרם התיישב לכתוב את הרומן שלו, את הקשר בין הטרור הערבי באלג’יריה ללאומיות האלג’ירית בכללה, והוא רק משתוקק להוביל אותנו בעקבות איזו ‘אמת סוכמת’, שכל קורא ממוצע של “לה מונד דיפלומטיק” יודע עליה יותר משיודע עליה המזרחן ריבלין.

וכך, במקביל ל”גילוי האמת” על מרתף האינצסט (נפלאות ה’תקבולת’), מצליח המזרחן לכתוב את האמת על אלג’יריה: מלחמת האזרחים פרצה בגלל פיצול של הזהות הלשונית שם. מדינה אחת מדברת ארבע שפות – צרפתית, ערבית-ספרותית, קבילית, וערבית מגרבית. יכול להיות שמישהו הגה כבר איוולת כזאת, מוסוליני למשל. הוא אפילו ניסה לכפות על האיטלקים שפה אחת, ונכשל. מצד שני, מלחמת האזרחים באיטליה, בין 1943 ל-1945, הביאה למעשי זוועה בתוך אזורים, שבהם לא רק דיברו אותה שפה, אלא דיברו אותה אפילו באותו מבטא, ובימי הקאודיליו פראנקו נאסר על נתיני המדינה הספרדית לעשות שימוש בשפותיהם הנפרדות, בשם “הזהות הלאומית”, כמובן. הלך פרנקו, חזרו השפות שהמרכז הקסטלאני לא הצליחה להכרית, ושום מלחמת אזרחים לא פרצה. ובבוסניה דיברו הכל רק סרבית, כתב ודיבור (אבל, רק בדרך אגב, שוו בנפשכם כמה חנופה לקורא “המשכיל” גלומה בהערה כזאת: “דע/י לך, קורא/ת יקר/ה, שהמפתח לשלום ארצנו ועמנו מצוי בעצם היכולת שלך לקרוא עברית ובעצם היכולת של העברית לשמור על עליונותה).  כן, ברור לי שיהושע לא המציא את השטות הזאת, ברור שהוא העתיק ותרגם מאמר כלשהו שנכתב על אלג’יריה, אבל גם לבחור מה להעתיק צריך לדעת.

כמובן, אינני מתכוון לחלוק על תיזת יהושע ריבלין אלא להתלונן על רדידותה, ועל היותה חיצונית לחלוטין לפעולה של הנובלה. ועכשיו שואל הקורא הנלהב, המתעקש לחשוב שהוא נהנה מ”יצירת  תרבות” ולא מסיפור בלשי –   אם תומאס מאן לא נתן לגיבוריו ב”הר הקסמים” להגג מחוץ לפעולה. נכון (וגם נניח להבדל בין האינטלקט של יהושע לזה של מאן), ואולם, הוויכוח ב”הר הקסמים” לא סוכם אצל מאן בטרם התיישב זה לכתוב, אלא התחולל בעת הכתיבה, והוא ניכר בכל עמוד. התיזה של ריבלין/יהושע משעממת גם משום שיהושע אינו מסוגל להטיל ספק במשהו מכל הדברים שרכש בשנות העיצוב שלו, ועל כן לא ניסה להרוס אותה במו ידיו בעזרת שלילה שלה. לכן, הוא שב אל עניין הזהות כמו תוכי. זהות איננה דיאלקטיקה בשבילו (‘כל אחד הינו ו/או יכול להיות כל דבר בכל מיני יחסים’), אלא בשר ודם מצופים פח. מה שנשאר לקורא הוא “להיות במתח”, מה יקרה בסוף, כלומר מה קרה כבר קודם. כתיבה באה להבין את העולם, לא להסביר אותו, ובשביל להבין את האמת הזאת, אין צורך לקרוא היידגר, ואפילו לא סופוקלס, אלא להתעקש ולקרוא פרוזה טובה.

אבל הדברים הללו אינם סיבה טובה כדי לכתוב על רומן כל כך לא טוב.  מה שחשוב יותר מכל הוא הרעל הגזעני הפורץ מכל עמוד בספר באמצעות ה’תחבולה’ של גיבור כ’מומחה למנטליות של הערבים’, ובלי שמץ של אירוניה. במרכז ה’תקבולת’ עומדת סמאהר, “סטודנטית טורדנית ושאפתנית”, בעלת “עיני עסקנית ועד הסטודנטים הערבים, המתרוצצות בין תחבולה דאגנית לעלבון של קיפוח-מתמיד”. לכבוד חתונתה התאפרה המתחבלת-נעלבת ו”פצעי הבגרות, הזעירים שהיו נודדים לפעמים בין לחייה וצווארה נבלעו בסומק עז”. אחרי שובו מהחתונה, כאשר ריבלין  מנסה לשכב עם אשתו, והיא מסרבת, מתנהל בין בני הזוג הדיאלוג הבא: “נודף ממך ריח משונה. ריח משונה? על מה את מדברת? אל תיעלב. משהו כנראה נדבק לך שם בכפר. בושם משונה. נגעת במשהו? רחצת בסבון? אל תכעס. לא נורא. פשוט תשטוף קצת את הפנים. קשה לי קצת עם הריח שהבאת משם. ובכלל, אולי כדאי שוב להתקלח. כך יהיה יותר נעים. תיכנס ראשון, ואני אחריך”. אירוניה-שמירוניה. שום מראיין לא שאל. נו כן, תאמרו, “פוליטיקלי קורקט”. הרי כולנו יודעים שהמחבר הוא ליברל, כמונו, והרי אנחנו לא ככה, והוא בטח אירוני. נמשיך.

ראש החוג, פרופ’ עקרי, דווקא אוהב ערבים, אבל מציין בצער, כי אין להם יכולת “לממש ולכבד את חירות היחיד, לרצות בה, או אפילו להבין אותה”. והגיבור שלנו, המתון בין המזרחנים, קרוב מאוד למחבר, מסביר בכאב: “כבר דיקלמתי (טקסט ערבי מסוים) כמה פעמים לפני הסטודנטים שלי כדי להוכיח שלפני אלף וארבע מאות שנה היתה לפחות בעריצות הערבית גם אירוניה מעודנת ולא רק אכזריות”. לפחות. ולצערו, אין כבר דבר חוץ מאכזריות ועריצות, אבל: “מה יגידו כל הצדקנים, הוא ממשיך אחר כך, אם אביא את השירים הנפלאים שנכתבו לפני אלף וחמש מאות שנים כדי להסביר את הרציחות והטרור של היום”. האם הוא נשמע כמו מורה-חיילת, או שהוא אירוני ביחס לגיבורו? אפשר, כמובן, לייבא לדיון הזה את מה שאמר א. ב. יהושע לקראת צאת ספרו בראיונות הרבים, לעיתון, לרדיו ולטלוויזיה, כדי להסביר עד כמה דומה “השקפת עולמו” של יהושע להשקפת העולם של ריבלין שלו (בראיון אחד דיבר על כך שאין הוא רואה את הערבים באים לאולם הקונצרטים…), אבל גם בלא סיוע כזה, קל מאוד, מקריאה בספר הזה, להיווכח כמה עסוק הרומן בבניית “ממשות” ריאלית, בעיקר בעזרת “הערבים”. נניח לדיון הזה על “כוונת המחבר”, ו”אירוניה” ו”השקפת העולם של המחבר”, הוא באמת מיותר. שימו-נא לב רק לשתי המלים ‘טרור’ ו’רצח’. הן חוזרות הרבה בספר, הרבה מאוד, הרומן כולו בונה את מה שהתקשורת וראש הממשלה וחבר שריו אוהבים כל כך לעשות – לקשור את המלה ‘טרור’ ל’רצח’ ואת שתי אלה ל’ערבים’, מיד לאחר הציטטה על “הרציחות והטרור”, עוד באותו עמוד, מגיע הרצח עצמו. מי נרצח? יהודי, כמובן. ההרוג היחיד ברומן, שעלילתו מתרחשת במסגרת גן העדן הפלסטיני של “תקופת אוסלו”. מי רצח אותו? “ערבים פלסטינים”, כמובן. כי הרצח והטרור ברומן הזה הוא שם נרדף לערבים. (אפילו פעילותם של אדוארד סעיד ותלמידיו באקדמיה האמריקאית מכונה ברומן “טרור”).

מכל מקום, אחרי שהמזרחן הצעיר נרצח, מטיח ריבלין הליברל, בסמאהר תלמידת המחקר שלו: “עכשיו את מבינה, סמאהר, את מי אתם רוצחים (…) הפלסטינים שלך (…) והיא מתכווצת מול זעמו הלא צפוי, אחר ממלמלת בעקשנות, מה לעשות, פרופסור? זה היה הגורל שלו (…)”.  ובמקום אחר ממשיך ריבלין, בן דמותו של א. ב. יהושע המתון: “בכלל, פתאום קיבלתי ייאוש מכל הערבים. איך אפשר לכתוב באהדה כלשהי על המאבק האלג’ירי בשנות הארבעים והחמישים, כשרואים את הרציחות הנוראות שלהם היום”. על כך משיבה לו מזרחנית אחרת: “אבל מה אכפת לך מהרציחות ומהטרור שלהם היום?” וכן, “ומי בכלל מבקש ממך לאהוב את הערבים כדי לחקור אותם?”. איש מן הסובייקטים של הרומן אינו אוהב ערבים. הקורא מוזמן לבוז להם, ובעיקר להיזהר מהם. גם ריבלין אינו אוהב אותם, הוא נהנה מהשירותים שלהם וכן “הוא קורא בין השורות אותות של מצוקה של עמיתים מעבר לים, וחש חובה להושיט עזרה. מצפון מדעי אינו מניח להתחמק מהאתגר שמציבים תינוקות טבוחים בכפרים”. הניחו לפאתוס הנרקיסיסטי. מה עם הילדים הפלסטינים? ובכן, ברומן הזה שנכתב בגרסתו הסופית בין סתיו 2000 לסתיו 2001, שנה שבה נהרגו ונפצעו מאותו ילדים פלסטינים, ברומן הזה – רק ילד אחד נורה והופך לצמח. מי ירה בו? “ערבים ישראלים”. אבל רק בטעות.

לבד מסמאהר – שכל סיפור הריונה המדומה שזור ניסיונות מצד משפחתה לסדר לה, בחנופה ובעורמה, את התואר השני, בגלל הכבוד, כמובן – נזכרים עוד סטודנטים. שימו לבנייתם: “וכבר מתבררת לא רק תרמית אלא גם איוולת של שני סטודנטים ערבים, שלא טרחו להעתיק מחדש עבודות סמינריוניות ישנות שלקחו מאחרים, ורק צילמו אותן למורה אחר כעבודות ישנות, בלי לשים לב שבכמה עבודות נותרו הערות הבודק הקודם”. רק שניים? לא בדיוק. ראו איך נבנה טקסט ההסתה הגזעני הזה: ראש החוג, “בן המזרח, מגלה רגישות לא רק לרגשותיהם של כלל הסטודנטים הערבים הנתונים לחסותו, אלא גם לרמאים שבתוכם”. רק שניים? כבר לא. אבל ממשיכים בבניית ‘כלל הסטודנטים’: “בחוג לאנגלית, מספרת (המזכירה) הצעירה, טוענים שהמקור לכמה מן העבודות הסמינריוניות של הסטודנטים הערבים שלהם, שנכתבות שם באנגלית, נמצא בביירות או בדמשק, או אפילו בעיראק. יש נתיב הברחה מיוחד של עבודות בכל המזרח התיכון, במיוחד עבודות על שיקספיר”. המזכירה מתוארת, כמובן, כטיפשה, לא מהימנה, בעזרת מין הומור, אבל המידע שלה משתתף בבנייה הסופית של הסטודנטים הערבים באוניברסיטה, “רטננים” (זה ביטוי של יהושע לגבי נתיני האפרטהייד הזוחל), גנבים, רמאים, חנפנים. ככלל, אין הבדלים אצל יהושע, כאשר מדובר ביחס היהודים אל הערבים. מדוע? משום שהוא כותב “זהות”, וזהות נבנית אצלו כניגוד, והיא תמיד רק “קיבוצית”, כך שמול הערבים “כולנו יהודים”. לכו וחפשו בספרות האפריקנית של דרום אפריקה מימי האפרטהייד ותמצאו הומור כזה, תיאור משפיל כזה של הרוב השחור.

אבל החנפנות הערבית משמשת, בין היתר, כדי לאהוב עוד יותר את הישראלים, לא רק את ריבלין הנפלא. הנה מגיע גיסו של ריבלין לנתב”ג: “שזוף ורענן על גדר מזרקת המים, בהונותיו הגדולים פורצים מסנדליו הקלים, התנ”כיים, והוא קורא ‘מעריב’. ישראלי בין ישראלים, כאילו לא נעדר שלוש שנים”. נפלא. כמה נעים. כמה אתני. וכך מתואר בנו של ריבלין: “ואמנם, גם לאחר משמרת-לילה ארוכה, הגיח מן ההר לא חייל מקומט אלא קצין שמדי העבודה שלו מסודרים וישרים, ובאור הרענן של הבוקר קורנות עיניו הגדולות אל דודתו, ובלי לחשוש ממבטי החיילים הבוחנים את מפקדם, הוא ממהר לחבקה ולנשקה ברוך, נזהר בשבריריותה הידועה”. איזה מאמי, אבל שימו לב כמה המאמי שלנו יכול להיות גם קשוח: “כשניגש עכשיו אל הקצין סמל בלונדיני, בעל פרצוף של ילדון, לנצל את נינוחות הפגישה המשפחתית של מפקדו, כדי לבקש דבר, חותך אותו הקדוש כבר במשפט הראשון, ובתקיפות שקטה אבל מוחלטת הוא משלח אותו מעל פניו”. איך לא? למותר להוסיף, כי חרף העיסוק הבלתי פוסק ב”טרור וברציחות”, הזירה העיקרית שבה אנחנו נפגשים עם הצבא איננה הכיבוש, המחסומים, החקירות, המסתערבים, אלא בסיס מודיעין בגליל. צבא הגנה. חיק המשפחה. והחיילים במחסום? חבר’ה טובים.

ואולם, שיאו של הנרקיסיזם הזה – בלשון האגרסיבית של המספר כלפי ה”לא-כמונו”, כלומר אלה שיש צורך להדגיש את המוצא שלהם, כדי לכנותם בכינוי גוף כלשהו: הכנר ה’רוסי’, המנצח ה’הודי’ (שלוש פעמים בסצינה קצרצרה), ראש החוג ה’מזרחי’ (תמיד ‘מזרחי’). ויותר מכל, השימוש האינפלציוני בכינוי ‘ערבי’ הוא הביטוי הכי אלים של המספר. שוב ושוב הוא שולל מן הדמויות שלו כינוי גוף כלשהו, לבד מן השם הפרטי (המופיע פחות מהכינוי ‘ערבי’). כל הערבים מכונים כל הזמן, ללא הרף, ‘הערבי’, גם אלו המופיעים לכל אורך הרומן, כגיבורים של ממש, ויש להם שם, או צבע עור (שחור, כמובן). למשל: “יש משהו חביב ונעים בערבי הזה, חושב המזרחן ומתעניין בעברו. מסתבר שראשד למד שנתיים הנדסת-חשמל”. וכך עד הסוף.

עד כאן, דרך הדיבור של המספר והדמויות, דיבור הבונה עולם, ולפיכך אפשר, כמובן, להמשיך ולהיחאז בהבל “האירוניה”, (מבלי לשאול את השאלה המכרעת על כל אירוניה: אירוניה מטעם מי?). אבל המקום שבו מתמוטטת טענת האירוניה היא פעולת הרומן עצמה. כאן מופיעות שוב ושוב הסצינות הקולוניאליות בין רובינזון-קרוזו ריבלין וכל מיני ואריאציות של ששת. סמאהר הופכת להיות משרתת-מתרגמת בשבילו, ראשד הופך לנהג, ופואד, המלצר הקשיש, הופך להיות קונפידאנס-מלשין, והוא מכונה לא רק ‘הערבי הקשיש’, אלא גם ‘רב-שרתים’. המצאה של פעולה (מה שקוראים המבקרים בלשון פופולארית: “הדמיון של יהושע”) קשורה בהכרעה של האירוניה של המספר ויחסו לדמות הראשית. למשל, ריבלין מקיים הרבה יחסי מין עם אשתו, או לפחות חושב על יחסי מין עם אשתו. בפעולה המרכזית המחבר אינו בונה ריבלין אלים, העושה דברים “פרוורטיים” לאשתו. להיפך. הדמיון, שאיננו פרוע בגרסה הסופית, מביא לקורא מוצר מוגמר, שבו שני המשתתפים בסקס, חרף גילם, נשמעים ונראים “טוב”, לא מרגיזים גברים או נשים, לא חורגים מהנורמות של הקורא בן ימינו. בבואו לתאר יחסי יהודים וערבים, כלומר יחסי גיבור וערבים (כלומר, יחסי יהושע וערבים), המחבר הופך את הערבים ל”עדים מטבעם”.

עכשיו, אחרי “הכלה משחררת” אפשר לשוב ולקרוא את הפנטזיה הקולוניאלית של “מול היערות”,  את רצון הערבי לשרת (ופחד היהודי, כלומר המחבר/מספר המוביל את הקורא אל הפחד הזה מהבגידה, כלומר, אל השיעבוד כמניעת בגידה). שוב ושוב, חוזר הערבי בסיפור הזה כ”עבד שיתמרד מיד, אם לא נשגיח עליו”. לכאן שייך הדיאלוג הקצר שלי עם א. ב. יהושע. אחרי שהתפרסמה המסה שלי על “הלשון הקרועה” ב-1994, ב”הארץ” (מסה שהורחבה לאחר מכן למסה ארוכה יותר בשם “אנו כותבים אותך מולדת”), כתב לי א.. ב יהושע, וביקש להשיב לי על השאלה שאותה הצגתי במאמר: “מדוע כרת א. ב. יהושע לערבי שלו את הלשון?”. הנה, החלק החשוב של המכתב:

<<כשהבאתי את הגיבור שלי ליער, שהיה ריאליסטי יחסית ובתוך מציאות נתונה (בסיפור זה התחלתי את כניסתי האיטית אל ריאליזם של זמן ומקום), ראיתי מיד שאין בכוחו הנפשי-סוציולוגי של סטודנט ירושלמי זה, יהיה מופרע ככל שיהיה, להצית יער של קק”ל שעל שמירתו הוא הופקד […] לפיכך, צריך היה איזה גורם מסייע מן החוץ שיעזור לו להביא את משימתו אל היפוכה. גורם זה היה הערבי המקומי, שיצא מתוך פינתו השכוחה והשולית על פי רוחה האמיתית של מציאות תחילת שנות הששים, שבה היתה שלווה מדינית וכלכלית, רגיעה ביטחונית, שבתוכה היתה הבעיה הפלסטינית דחוקה בפינה נידחת, לא רק בתודעת הישראלים […] אלא גם בתודעת העולם הערבי מסביב. מצב זה הוא אחד מן הגורמים המעוררים את הפלסטינים לנסות לקחת את גורלם בידם באורח עצמאי יותר, וכך נוסד ה’פתח’ ב-1964. הערבי הזה, המייצג את ההדחקה הגדולה שהולכת ומתממשת במציאות הישראלית והכלל ערבית, אינו יודע בעצם מה מטרותיו. הרעיון המפוקפק התעמולתי של “מדינה חילונית דמוקרטית” עדיין לא נוסח בפיו. זהו ערבי ראשוני שרוצה דבר פשוט: שזיכרון הכפר שלו לא יימחק מהתודעה על ידי היער הצומח במהירות. מלחמתו היא לא על הכפר, אלא התודעה, ואיך אפשר לנסח זאת במלים?>>

במלים אחרות, כל עוד לא היתה לפלסטינים פרוגרמה פוליטית, לא היתה להם לשון. מי שמבקש להבין את “הרישיוון להרוג” של ימים אלה, בסתיו השני לאינתיפאדה, יכול לקרוא במכתב ההוא את הקוד האכזר של “רק כשנוח להם לנו? אנחנו מקשיבים למה שהם אומרים”, כלומר, הלשון היא לשוננו, המדברת אותנו, ואם היא מדברת את כאבה-שלה, אין היא נשמעת. הנה, כך אומר יהושע בהמשך מכתבו:

<<רק לאחר כשתים-עשרה שנים נמצאה לי הלשון הכרותה של הערבי. זאת היתה לשונו של נעים ב”המאהב”, מין אנטון שמאס צעיר, שעובד במוסך ובראשו מזדמרות שורות של ביאליק. יכולתי להפעיל את הלשון הזאת באמינות.>>

עד כאן באשר לפנטזיה מראשיתה. אבל עלינו לשוב אל אופן הייצוג של העבד הערבי, כמו שהמחבר מפנטז כבר שנים. גם אמה של סמאהר ממצה את הנעימה העבדותית החוזרת: “אבל אתה יכול לסדר […]. סמאהר אמרה לי, פרופסור ריבלין הוא המורה הכי חשוב והכי טוב. מה שהוא אומר כולם עושים”. ואומר המספר באמצעות רובינזון ריבלין: “המורה, שמכיר היטב את האופן שבו שוזרים הערבים תמימות מדברית בערמומיות תכליתית, ממהר, על אף חביבותו, לפזר את אשליית ‘הציון הסופי'”.

כאן אנחנו מגיעים אל עניין “הזהות הלאומית”: “ובחביבות הוא מסביר להם שגם כשהוא כותב על ערבים רחוקים בזמנים ישנים, הוא מחפש קשר אל הקרובים. הרי בסופו של דבר כולכם מאותו שורש, מאותו מדבר”. נניח לתיזה הביולוגית החבוטה הזאת. (כל הערבים הם מאותו שורש? בערך כמו שהיהודים מאותו שורש). אבל שימו לב לדמיון בין הקטע הזה לסצינה משמעותית בפרק השלישי של “מר מאני”, ובה מדבר מאני אל הערבים: “וכך היה אומר, מי אתם? התעוררו בטרם יהיה מאוחר והעולם נהפך. קחו מהר זהות! ומוציא מכיסו את הצהרת הלורד בלפור, שתרגם לערבית, וקורא להם”. גם כאן אין שמץ של אירוניה. באמת, הקולוניאל מפציר בנתיניו לדאוג לעצמם. אלא שב”מר מאני”, הדמות המפצירה איננה חלק מהקולקטיב היהודי. להיפך. מאני הוא ספרדי ויהושע עושה מאמצים עזים, באותו רומן, להופכו לחלק לגיטימי של “האתניות היהודית החדשה”, בעיקר בעזרת תחבולות נרטיביות של “נישואי-תערובת” בין ספרדים לאשכנזים.

ואולם, יש מקום חשוב ברומן, שבו הולך ריבלין לישון באותה מיטה, שבה שכב אבי הכלה עם בתו הבכורה, תהילה. זוהי סצינה המזכירה את שנתו של מולכו במיטת הילדה בעיירת העולים ליד גבול הצפון. אבל כאן, כאשר ריבלין ישן במיטה הזאת, הוא אינו נזכר בסצינה מ”מולכו”. תאמרו, ואולי ריבלין לא מכיר את הרומן “מולכו”. הוא מכיר. ואין זו רק התבשמות של המספר מספרותו-שלו ואין זו רק הפניית הקורא אל מה שמבקרי ספרות אוהבים לכנות “רפרור עצמי”. המקום שמתפענח בו מקצת האיבה של המחבר לערבים הוא דווקא מיטה אחרת, שבה משכיב יהושע את ריבלין וכן נזכר במולכו.

ריבלין מגיע לכפר הערבי בגליל, הנזכר כל העת בלשון “הכפר הערבי”, וכמעט שאינו נזכר בשמו (מנסורה, כפר שבעולם הממשי נהרס ב-1948, ותושביו גורשו). שם הוא נרדם במיטה של ראשד. דווקא כאן, ולא בפנסיון, “הוא נזכר בסיפורו של פקיד משרד-הפנים, שלאחר פטירת אשתו נשלח לבדוק חשבונות ומסמכים מפוקפקים בעיירת עולים נידחת בגליל, לא רחוק מפה, ובאמצע היום שקע בשינה עמוקה, מתעלמת מכולם, במיטה של ילדה צעירה, אלא שאותו פקיד נרדם בקרב יהודים”. דווקא כאן הוא נזכר, בקרב ערבים. כאן המורסה: מתחת לרדוקציה של ה”זהות”, קבורה התשוקה להמיר את מוצאו האתני של מולכו ההוא – ספרדי, מתווך בין המדינה ה’אשכנזית’ לעיירה ה’שחורה’ – להמיר אותו לריבלין. וזה לא מסתדר ליהושע, כי מדי פעם מבצבץ משהו מן המודחק החוזר באמצעים אחרים (כמו המוסיקה שנזכרה לעיל). עכשיו תבינו גם מדוע שכח יהושע לכלול בין “חמש השנים המכריעות בחיי העם היהודי” ב”מר מאני”, (1848, 1897, 1917, 1941, 1982), דווקא את השנה החשובה ביותר בהיסטוריה היהודית המודרנית, 1948: אז היגר מולכו מארצו ומקהילתו אל המדינה החדשה, שהגדירה אותו מחדש והוא שונא את ההגדרה הזאת, היה רוצה לשכוח את עברו כדי להזדהות עם הזהות החדשה. מנין היגר? מירושלים הספרדית.

הנה, כך כתב יהושע במעין הספד לאביו לפני שכתב את “מולכו”:
<<הספרדים הישנים, זקני המשפחה וכו’, היו רק חלק מהווייתי ולא החלק הקורא להזדהות כל-כך. שנות ההכנה לקראת הקמת המדינה העמידו גיבורים אחרים, שעקבתי אחריהם שעות ארוכות מחלון ביתי ברחוב המלך ג’ורג’, מסתובבים ליד קולנוע “תלאור” ובית ההסתדרות –  תחילה רק בבגדי חאקי ובכובעי הגרב שלהם ולאחר נובמבר 47′ גם עם הסטנים והג’יפים – הם המעטים, הצנועים, שמעולם לא עשיתי מהם דמויות רומנטיות ומיתולוגיות כדי להרוס אותם אחר-כך במיסטיפיקציה רומנטית. הם לא היו מחוברים לסבי שהלך עם גלימתו השחורה והתרבוש ברחובות ירושלים, שהייתי פוגש ולפעמים ברחוב בלכתי עם חברי מן “הגימנסיה העברית”, מתבלבל ומתבייש משהו.>>

ואחר כך, בהמשכו של הווידוי:
<<אני חייתי את המגירה שהיתה אולי מקננת בלבוש יהודי מתבולל בעיר גדולה באירופה. סוף סוף לא רציתי להיות אשכנזי אלא ישראלי וזאת היתה מטרה אידיאולוגית טובה, מוסרית ונכונה מכל הבחינות, אבל היתה בזה – אם להיות ישר לגמרי עם עצמי – גם נוחות מסוימת, במיוחד בהתבדלות מגלי העליות של יהודי ערב שהגיעו בראשית שנות החמישים על כל בעיותיהם.>>

איזה שם בחר מולכו (יהושע) לתעודת העולה שלו אל ירושלים החדש, אל מדינת ישראל? ובכן, אחרי כל כך הרבה חבטות, אחרי כל כך הרבה פיתולים, בנה לעצמו פרסונה בעלת שם הכי טיפוסי לאשכנזי חילוני מאותה ירושלים עותמנית/מנדטורית – ריבלין. האם אין זו הפנטזיה העמוקה של יהושע, מעבר לאיבה לערבים, האיבה למזרח, הרצון להחליף סוף סוף את “צבע העור”. הנה, למי שאינו מבין עד כמה מבולבל יהושע, עד כמה לא החזיק מעמד כאדם עצמאי מול תביעות הקולקטיב, הנה עוד שני קטעים מן הווידוי הנוגע ללב:
<<בתקופת ילדותנו והתבגרותנו היו הגיבורים שהציג לנו [אבי] לאו דווקא הרבנים הספרדים או נכבדי העדה אלא הפקידים היהודיים הגבוהים במשרדי ממשלת המנדט הבריטי שם עבד, מלומדי האוניברסיטה העברית, שם סיים את לימודיו התיכוניים בתחילת שנות העשרים. אלה היו חביביו האמיתיים, שעליהם היה מדבר בהתרגשות>> (שם)

אתם מבינים מנין הופיע דווקא ריבלין (היה גם מזרחן חשוב כזה, אבל זו איננה הנקודה החשובה)? יהושע לא נתן לגיבור שלו להיות מולכו, כפרופסור או מאני כפרופסור, או כל שם “טיפוסי” אחר מירושלים הישנה, הספרדית. הוא בחר לו את השם הכי “טיפוסי” מירושלים הישנה, אבל אשכנזי, ופרופסור, כמובן, “כמו שאבא רצה”. מי שמבקש לראות את שורשיו העמוקים של הסיפור הקצר, אותו הזכרתי בתחילת המאמר, יראה את הציטוט הבא, מתוך אותו הספד-מאמר:
<<לא ייפלא שנדבקתי באהבה רוסית כזאת שנמשכה לא רק לספרות ולמוסיקה הרוסיות אלא כיוונה אותי כמו ברדאר מדויק אל הרקע הרוסי של אשתי לעתיד>>.

עלינו לשוב אל “הכלה המשחררת”, אחרי שראינו כי השחרור הוא, כמובן,  של יהושע הספרדי, השונא את המזרח. ריבלין כבר איננו פקיד של משרד הפנים (כלומר אינו מנפיק זהויות ביורוקרטי), אלא מזרחן אשכנזי, העוסק בהבדלים בין זהויות משני עברי “הגבול”. זה העיסוק הקדחתני העולה תמיד משולי האומות המודרניות, ליד גבולותיהן: להמציא מחדש את הלאומיות כאתניות, לא כקולקטיב מודרני  ודמוקרטי,פסיפס של זהויות. כדי להיות באמת ישראלי, ריבלין של יהושע אינו יכול אלא לעסוק בלי הרף בשאלת ה”זהות הלאומית”, כמו הומופוב, הפוחד, יותר מכל, מתשוקתו ההומוסקסואלית. אבל לאומיות איננה אתניות, וגם אסור לה להפוך לאתנית. זו, כמובן, בעיה “פוליטית”. הבעיה ה”ספרותית” מתנסחת בקיצור גדול יותר: ההשוואה הפובליציסטית בין אינצסט בין אב לבתו לבין טשטוש הגבול בין ישראל לפלסטין יכולה לשמש פוליטיקאים, גנרלים, משרטטי מפות, ציידי אדם, וסתם שוטרים. כשבא כותב רומן להתמודד עם זה, הוא נופל בפח הגזענות, לא “סטריאוטיפים”.  אבל הפח הזה עמוק יותר משנדמה: שנאתו של יהושע לערבי היא שנאתו למזרח, תשוקתו הגדולה להיות חלק מ”אולם הקונצרטים” של המערב. אם ב”מולכו” התמודד עם השסע הזה בין תשוקתו לבין הקולקטיב אליו רצה להשתייך, כאן הוא עושה זאת בעזרת מה שמוכר במערב כ-“white trash”.

בשלב כלשהו של המסע הפולקלוריסטי הארוך, מגיע ריבלין לרמאללה לפסטיבל שירה. הרבה לעג יש כאן. לא אירוניה נגד ריבלין, אלא נגד המיעוט. יש התבדחות ארכנית בעניין נזירה ערביה מלבנון, ששרה שירים ביזנטיים והקהל מחכה שתתעלף (גם ריבלין/מולכו), ויש פסטיבל שירה: “וכבר מן השיר הראשון נראה שלא קל לפלשתינים לוותר על קינת הגירוש והפליטות”. זה החלק המצחיק, שאני מקצר בציטוטו, ומרכזו – הלעג לטראומה. אבל השיא מגיע בתיאורו של מחמוד דרוויש: מין ניסיון להשפיל את הספרות הפלסטינית, ויותר מזה ללעוג לשואה הפלסטינית. כאשר ריבלין ופמלייתו עוזבים, הם מחמיצים את הפרידה מדרוויש: “התברר, שהלה מיהר, בתום ההתעלפות, לעלות על המונית המיוחדת, שתחזיר אותו אל ביתו השני בעמאן שמעבר לירדן, שם הוא מקיים את כאב הפליטות שלו בטהרה גדולה יותר”. ראו את העיוורון: לאורך כל הרומן יש תיאורים לגעגועיו של ריבלין אל הבית בו נולד וגדל בירושלים. לעומת זאת, מחמוד דרוויש “מקיים כאב פליטות בטהרה גדולה” (והוא גם, אגב, “רווק מזדקן”), כי לשוב לכפרו אסור לו והוא חייב לאהוב דווקא את רמאללה, שיהושע הפובליציסט מועיד לו בפובליציסטיקה-כאילו-ספרות-שלו. דרוויש אינו זקוק להגנתי. אבל ההיגיינה של חיינו הספרותיים דורשת לציין כי כפרו נחרב כשהיה ילד והוא נישא בלילה בזרועות הוריו ללבנון. כדאי גם לציין שדרוויש חי בביירות בזמן ההפצצות המזוויעות על רובעי המגורים בקיץ 1982. הוא מנוע לבקר אצל אמו ואצל אחיו, בכפר שבו גדל אחרי הטיהור האתני של תש”ח. אגב, את הפסקאות ה”מעליבות” של יהושע קראתי לדרוויש באחת השיחות הטלפוניות שלי, אליו, לרמאללה – לא לעמאן – בעת שטנקים ישראליים הפגיזו את תחליף-העצמאות הפלסטינית. הרומן איננו אירוני כלפי גיבורו המלומד. הרומן הזה הוא חלק מהרעל.

* * *
הרשימה הזאת הופיעה ב”הארץ” בשני המשכים. אחר כך החלטתי לכלול אותה בשלמותה כסיום לספר מאמרים על ספרות, תרבות ופוליטיקה, שרובו נכתב לפני האינתיפדה השניה. התכוונתי להוסיף למאמר בספר רק עמוד סיום קצר, להעיר הערה או שתיים על הרשימות. רק אחר כך, הרבה אחרי שהספר הזה היה בהכנה, קראתי את הרומן של א. ב. יהושע, “הכלה המשחררת”, כרומן שחצני ומלא יומרה לכבוש את הגבול בין הרוב למיעוט, להרחיק את הגבול, עוד קצת, עוד קצת, בדיוק כמו שנוהגת ישראל, בשם “הזכות לחיים בטוחים”, ובעצם בזכות הכוח. הרומן הגזעני הזה – טקסט גזעני יותר לא קראתי בתרבות העברית ה”גבוהה” – לא היה ראוי למאמץ כמו שהשקעתי כאן, אלמלא עברה הגזענות שלו בדממה, גם אצל המבקרים שלא התלהבו ממנו. חנופה? יראת האדון? שקיפותה של האידיאולוגיה? קשה לומר. העובדה היא שהספר הזה נמכר טוב, זכה לתשואות של הברונים הקשישים, מן הסתם גזענים כמו יהושע, שמחים בשמחת הצלחתו “להמיר את מוצאו” בעזרת המזרחנות. האם אין זה משל על חיינו? יכול להיות. משל עיוור וחירש ואטום לזעקות השכול מסביב.

אוקטובר 2001