כך כתבה בהתרגשות לאה גולדברג למקרא “אבני בוהו” של אברהם שלונסקי:
אֲנִי אַחַת מְאוֹד מוּל חַלּוֹנוֹת וָעֶרֶב.
אֶל עֵבֶר הַתְּהוֹמוֹת אֵין דֶּרֶךְ, אֵין גְּשָׁרִים.
יָדַי קוֹפְאוֹת, אֲבָל מוּלִי בּוֹעֶרֶת
שַׁלְהֶבֶת־יְגוֹנָם שֶׁל אֵלֶּה הַשִּׁירִים

היתה לגולדברג הבנה למה ששלונסקי נטל על עצמו:
וּבְדוּגִית־מִלָּה לַחְתֹּר אֶל חוֹף הַפֶּלֶא,
אֶל אֶרֶץ בָּהּ קוֹרְנוֹת דִּמְעוֹת־הַיְּלָדִים,

והיתה לה גם התמסרות גמורה, כאילו שלונסקי המציא אותה:
מוּזָר, מַדּוּעַ שָׁר אַחֵר עַל עֲבָרִי
וְאֶת נַפְשִׁי שָׁלָה מִפֶּלֶג הַדְּמָמָה?

יוכבד בת מרים היתה קצת יותר אירונית כאשר כתבה לכבודו:
וְיָצְאוּ אַחֲרָיו דְּחוּפִים וּבְלַהַט
קְהַל מַאֲמִינִים יוֹקֵד וּמוֹשֵׁךְ,
מֵהִרְהוּר לִנְשִׁימָה, מֵהַכָּרָה עַד לֹא־דַּעַת
יָרֵחַ, יָרֵחַ צוֹעֵד וְהוֹלֵךְ.

בת מרים ראתה גם את מה שמעריציו לא ראו: חיוורונו, חכמתו, בדידותו, תלותו בהולכים אחריו. עוד חיים עימנו כמה מן החנפנים שסרו לקולו, ושלונסקי משלם עדיין (כמו משוררים חיים), שנים רבות אחרי מותו, מחיר גבוה על הצורך שלו בעדה שכזאת. הרי אפילו בחייו לא הפיקו אנשיה משהו מעניין. ובכל זאת, את שלונסקי, הרבה מעבר לכל דבר מן הדברים שעשה, יצטרכו בנינו לקרוא באמצעות היסטוריון, שיידע יותר מ’משהו’ על השפה העברית, לא רק על תולדות השירה. או-אז תכונס השלונסקיאדה, מהקומוניסטים עד אנשי “ארץ ישראל השלמה”, יחד, פרק גדול של תולדות המעבר אל האימאז’ הגדול, המטאפורי, כגשר צבעוני בין הדתי והעל-זמני הגלום בעברית העתיקה, לבין האידיאולוגי, הגלום בעברית הציונית: הענקת זמן וחלל קונקרטיים לעברית. הדימיון והשוני בין המהלך הזה לאימאז’יזם הרוסי והצרפתי צריכים אף הם להידון באותה שלונסקיאדה.

בינתיים, יכול רק דן מירון למסור דיווח להיסטוריון העתידי של העברית, בעזרת הראייה הפאנורמית שלו, וגם משום שפירסם שירים שלונסקאים:
מַפֹּלֶת נְחוּשָׁה
וְזוֹב אַשׁדּוֹת בַּרְזֶל
מִפְּקַעַת שֶׁל גִּידִים בְּהַר הָעֲזָאזֵל
לֹא עֵשֶׂב וְלֹא עֵץ,
חֲשָׁשׁ אָבָק גָּזַל,
כִּי גַּם עֶרְוָה קֵרְחָה בְּהַר הָעֲזָאזֵל (“שעיר המשתלח”).

השיר הזה של מירון איננו שיר רע, אפילו לא במונחים, שהשתלטו על ביקורת השירה מאז “מהפיכת זך”, כלומר מאז החיפוש המתמיד אחרי “גובה העיניים” (או ברמה התיאורטית: העדפת המטונימי). מירון בשירו לא חמק מהשפעתו החזקה של שלונסקי ובעיקר לא מהשפעת רטוש, שחי משך כל הקריירה שלו בצל הכישוף השלונסקאי. הר העזאזל של מירון הוא דוגמא טובה (ומאוחרת) לשבר של העברית. מה שגירה את מירון ב’הר העזאזל’, היה הדבר הזר והמאיים שיש לעברית העתיקה, “רגע אחד לפני החייאתה”. מירון גדל כמובן עם העברית המחודשת ואת שירו כתב בימים שבהם היתה כבר שפה מדוברת. אבל מירון ביקש לתפוס בשיר השלונסק-רטושי שלו את עוצמת העזאזל “רגע אחד לפני” שהפך להיות ‘קללה’ בעברית מדוברת. בינתיים ה’עזאזל’ כבר איננו לשון קללה, והוא הודח אל לשון הדיאלוגים של הפרוזה העברית המלוקקת ככלב-ים קרפיוני, בדוכני הרב-מכר. המהירות שבה פוחתה מלה מבהילה כמו ‘עזאזל’ ממצה את כל מה שקורצוויל הזהיר מפניו.

חלילה לנו מלצמצם את מה שהאקדמיה גזרה על שלונסקי: לראות בו קודם כל משרטט פואטיקה של מצלולים ומקצבים. יש משהו קודם לדברים הללו. המעשה החלוצי, כל כמה שהקבלתו למעשה השיר מביכה היום דווקא את שרידי הציונים ברפובליקה הספרותית, המעשה הזה לא היה אצל שלונסקי איזו הורה-נח”ל או קשקוש מאוס-לעוס של א. ב. יהושע. שלונסקי הבין כי אין לו “לאן לקחת” את העברית, אלא למקום שבו עליו להפגיש אותה עם “אובייקטים חדשים”, משום שעתיד הנושא שלה (אלוהים וכל צבאותיו הלשוניים) להיזרק ממנה. אף אחד מהמשוררים של השנים המוקדמות ההן, שנות בנייתו של המרכז התרבותי בארץ, לא יכול היה להימלט מהסתירה הגדולה שארבה להם בחובה של הכתיבה העברית בתוך הזמן: עברית כשפה חילונית.

אין כמו רטוש להדגים את הקושי הזה: לביית שפה בלי בית. התנ”ך לא היה אף פעם מקום/זמן של העברית. איננו יודעים מתי דיברו את השפה “הזאת” וכיצד. גם לתהילים אין הקשר היסטורי של שירה. בכתיבתו הכמו-מקראית לא היה רטוש “קרוב לתנ”ך” יותר משהיה, למשל, אלף שנים לפניו, רש”י. רטוש (שלונסקאי תמיד) כתב:
וְאִישׁ וָאישׁ יִצְבַּע בִּשְׁחֹר דָּמָיו
סוּת הַדֶּגֶל בֵּתְכֹלוֹ אַרְגָּמָן.

כאשר נדרש רש”י לצירוף של תכלת וארגמן (“ותכלת וארגמן ותולעת שני ושש ועזים”, שמות כ”ה), הוא פירש: “תכלת – צמר צבוע בדם חילזון, וצבעו ירוק; וארגמן – צמר צבוע ממין צבע ששמו ארגמן”. בקיצור: ארגמן הוא ארגמן. בפרשנות שלו לתלמוד מודה רש”י בקוצר היד: “ארגמן”, הוא מסביר בפירושו למסכת שבת, “צבע שצובעין בו ארגמן, וטעמא לא איתפרש, ולי נראה שגם הוא ראוי להריח”. המעשה הפסוודו-תנ”כי של רטוש מתמצה איפוא בהענקת בית “כנעני” לשירה, הפיכת המקרא לטקסט של ארץ. הכנענות היתה סוג של העדפה לשונית, בעיקר סילוק ההטרוגני מהעברית, לטובת הוויה חלולה של העדר זמן ומקום, בזמן הזה ובמקום הזה. כמו שקיבל העזאזל מקום נחות של קללה “מדוברת”, קיבל הארגמן המיתי מקום בפזמונים ובשירים על דם הרואי.

ובכיוון אחר לגמרי, התבטאה הברירה השלונסקאית אצל אבות ישורון במאמץ להעניק לשירה השולית שלו “הקשר בדואי”. שנים רבות אחר כך המשיך להתלהב מאותה אפשרות: “השחרור הזה לכתוב בפעם הראשונה שירים בעברית על הערבים והבדואים בארץ ישראל; לא בעברית של גמרא ש”ס וילנא על כוס תה מתוק, אלא בעברית של ירח מלא ושלם, בעברית של קידוש לבנה”. שנים חלפו עד שמצא אבות את המודוס ההטרוגני של העברית היהודית, אלו השנים שהפטפוט השלונסקאי “לא התאים לו”. שלונסקי, מצידו, לא הקים תנועה כנענית וגם לא היה לו זמן לחכות עד שנות הששים כדי לכתוב עברית הטרוגנית. המחיר ששילם היה כבד.
וְשָׁם,
מֵעֵבֶר לְהָרֵי הַגִּלְבּוֹעַ,
מְרֻפָּטָה תַּעֲמֹד לָהּ עִיר־קֶדֶם,
אֵלֶיהָ הָלַךְ הַנּוֹקֵד מֵאַחֲרֵי הַצֹּאן.
וּבְפִי אֵין דָּבָר לְהַגִּיד לָהּ.

אבל בסוף הג’סטה בא הפיצוי על ה”אין דבר להגיד” – האימאז’:
וְהָיָה כִּי יִשְׁאֲלֵנִי אֱלֹהִים גְּדוֹלִים:
מַה אַתָּה רוֹאֶה בְּכָל זֶה, הָרוֹעֶה?
וְעָנִיתִי
פָּרוֹת תִּישַׁרְנָה בְּהָרֵי הַגִּלְבּוֹעַ
וַעֲטִינֵיהֶן נָדִים כִּדְלָיֵי בְּרָכָה בֵּין בִּרְכֵּיהֶן.

שלונסקי הבין את גורל העברית החילונית (מוקדם יותר משניבא אותו קורצוויל, כאן, בדף הזה של “הארץ”): ההיסטוריזציה של העברית כרוכה בהנמכתה, בחילון שלה. רועה ציוני למרגלות הגלבוע אינו יכול להיות רועה תנ”כי, משום שרועה תנ”כי איננו ישות של בשר ודם ואף פעם לא היה כזה. שלונסקי בורח מהמשיחיות, מעמת את הגלבוע-עכשיו עם הגלבוע הא-היסטורי, יודע שאי אפשר להשוות, ואין לו אלא להסתפק במטאפורה, ביופיו המתפשר של האימאז’. הרי שירה איננה יכולה לסבול באמת חילון, ומשום כך נאלץ המשורר של ההווה הלא-מיתולוגי לנקר ולהשליך חלק ענק מהמטען הלשוני השייך לעברית. אלוהים, אותה ישות מקראית מתייתרת, שואל:
מַה דְּבַר הֶחָזוֹן הַזֶּה, הָרוֹעֶה?
וְאָמַרְתִּי:
מָחָר, מָחֳרָתַיִם
עֲתֶרֶת דָּגָן עַל בְּשַׂר הֶהָרִים תנוב
מִפֶּרֶש
צֹאן.
וְאַתָּה תֵּרֶד ותשתַחוּ לָאֲדָמָה לְהָרִיחוֹ,
כִּי טוֹב הוּא מִכָּל נִיחוֹחַ.

לקראת סוף השיר ישנה הודאה בפשרה הגלומה באימאז’ – זה האימאז’ הווירטואוזי שעד היום ניטשת עליו מלחמת-טעם (בעיקר בהקשר של אלתרמן ותוגת צעצועיו הגדולים של אלוהים). כך תופס שלונסקי את הצורך הטראגי לשתול את העברית הא-היסטורית במקום ובזמן, שאינם אלא ויתור על מרבית המילון של הרצף היהודי:
אָז יַעֲלֶה רֵיחַ שַׂלְמוֹתַיִךְ בְּאַפִּי
כְּרֵיחַ לַיְלָה אֲשֶׁר בְּעֵמֶק יִזְרְעֶאל
וְרֵיחַ קְטֹרֶת.

העברית, שאין לה קיום קונקרטי בזמן ובחלל (מה זה באמת ‘שלמותיך’? ומה זה באמת ‘קטורת’?) מתנגשת עם ההקשר החדש שלה: “ריח לילה אשר ביזרעאל”. המטאפורה היא הצבת דבר אחד בשביל דבר אחר, רחוק ממנו. זה הסאלטו מורטאלה של שלונסקי. והפיצוי על הוויתור הגדול בא לפעמים בזחיחות מנייריסטית, ועם אינפלציה של אימאז’ים, אבל מהו האימאז’יזם הזה אם לא התעקשות לשמר על הפאתוס בתוך עולם לשוני מצטמצם של ציונות חילונית. היכן תסתתר הטראגיות, הגלומה בוויתור על שפע גדול כזה של שפות היהודים, ושל חלקים גדולים כל כך מהמילון העברי הרצוף והעתיק, ומבלי להיכנע למיתולוגיה מהנוסח של אצ”ג או רטוש?

מרכזיותו של שלונסקי אינה יכולה להצטמצם לדיון על כאריזמה וחנופת מעריצים, גם לא להצטמצם לדיונים הבנאליים על ה”קונקרטי” מול “הפשטה ריקה”. מי שכותב עברית על אובייקטים חילוניים (חקלאות או כרך, להבדיל מאדמה קדושה ועיר האלוהים), וזוכר את העברית היהודית השוקעת, מתוכה לקח את העברית שלו, “מוכרח” להמציא אימאז’ים מטאפוריים, שהרי בשבילו המעשה הציוני הוא ייבוא של עברית א-היסטורית ונטיעתה בתוך ההיסטוריה.
עוֹטְפָה אַרְצִי אוֹר כְּטַלִּית
בָּתִּים נִצְּבוּ כְּטוֹטָפוֹת.
וְכִרְצוּעוֹת־תְּפִלִּין
גּוֹלְשִׁים כְּבִישִׁים, סָלְלוּ כַּפַּיִם.

עד כמה היו העיניים באמת פקוחות להיסטוריה החדשה? אל דאגה, הן היו מוגנות מסכנת-כאב, או חולי, עצומות למחצה, ככה שראו בעיקר ציורים וצבעים.

מארס 2000